Tamás Gáspár Miklós: Most tessék belépni a pártba!

publikálva
1997/29. (07. 17.)
Twitter megosztások száma
Google +1
Egyéb megosztás

Már tartottunk itt párszor. Bibó István írta ötven évvel ezelőtt: "...ma az egész társadalom szélütötten kapkod ebben az új helyzetben, és a szabadsággal való élni nem tudásnak, a régi hatalmaskodási formák továbbélésének és a tartós tekintélyek félelemkeltő hiányának, az anarchiában felemelkedett új hatalmi formáktól való félelemnek és a régi kiszámítható elnyomás visszasírásának leggroteszkebb formáit mutatja". Kísérteties, nem? (Idézi Kenedi János: "A hajthatatlan és a megalkuvó" [1979], in: uő: Elhülyülésem története, Párizs: Magyar Füzetek, 1986, p. 92; az eredeti nincs itt kéznél, több tízezer mérföldre a könyvespolcomtól, a Csendes-óceán partján.)

Már tartottunk itt párszor. Bibó István írta ötven évvel ezelőtt: "...ma az egész társadalom szélütötten kapkod ebben az új helyzetben, és a szabadsággal való élni nem tudásnak, a régi hatalmaskodási formák továbbélésének és a tartós tekintélyek félelemkeltő hiányának, az anarchiában felemelkedett új hatalmi formáktól való félelemnek és a régi kiszámítható elnyomás visszasírásának leggroteszkebb formáit mutatja". Kísérteties, nem? (Idézi Kenedi János: "A hajthatatlan és a megalkuvó" [1979], in: uő: Elhülyülésem története, Párizs: Magyar Füzetek, 1986, p. 92; az eredeti nincs itt kéznél, több tízezer mérföldre a könyvespolcomtól, a Csendes-óceán partján.)

Az "...anarchiában felemelkedett új hatalmi formáktól való félelem" ma Magyarországon és az egész Kelet-Európában - a gyűlölködő-paranoiás-pánikos szabadságellenesség általános légkörében - különösen a politikai pluralizmussal, tehát a pártokkal szemben nyilvánul meg. A többpártrendszerrel való rettegő-gyanakvó elégedetlenség eszmetörténetileg nem új; három nagy csomóponton tört ki elemi erővel: a századfordulótól kezdve Olaszországban (előbb a baloldalon), majd a weimari Németországban és Vichy-Franciaországban; mindhárom kitörés alapja Rousseau (majd Robespierre) parlamentarizmus-kritikája, amely a fons et origo; szerintem komolyan veendő.

A rousseau-ista parlamentarizmus-kritikának (maga Jean-Jacques ennél szubtilisabb és eredetibb-furcsább: itt a hagyomány "fősodrát" fogom jellemezni) két fő kételye s evvel két fő pillére van. Az egyiket az Ész, a másikat az Akarat kiindulópontjáról lehet megfogalmazni.

1. (Ész) Joggal tehetjük föl a kérdést: ha a közjó és a közérdek (nemzeti érdek) racionálisan megismerhető - márpedig a modern köztársasági politika azon a föltevésen nyugszik, hogy a szabadság folytán honpolgárrá emelkedő országlakosok gondolkodó nádszálak, akik képesek fölülemelkedni szenvedélyeiken, önzésükön és előítéleteiken, tehát képesek megismerni tárgyilagosan, részrehajlatlanul, elfogulatlanul a közjót és a nemzeti érdeket -, akkor miért szükséges a honpolgároknak megmerevedett világnézetek, érdekképzetek, erkölcsi intuíciók és kulturális stílusok meghatározta csoportosulásokba tömörülniük és (Max Weber weimari-dekadens meghatározása szerint) versengeniük a hivatali tisztségek elnyeréséért? Miért nem lehet folytonos-folyamatos racionális vitát folytatniuk a közjó és a közérdek mibenlétének tisztázása végett mint tudatos individuumoknak anélkül, hogy a csoporthűség, a csoporthagyomány és a csoportszolidaritás a racionális kutatásban háborítaná őket? Miért kellene az elvek puszta kijelentésének, affirmációjának, e sokszoros párhuzamos monológnak helyettesítenie a

szabad dialógus

korláttalanságát, potenciális végtelenségét, végeredményének előföltétel nélküli megjósolhatatlanságát (e folyamat analogonja persze a tudomány), hisz mindezt megrekeszti az az előítélet, amely a párthoz szegődés elkerülhetetlen lelki folyománya? Ha egyáltalán van megismerhető tárgyi igazság a közjót, a közérdeket illetően, akkor ez bárki számára racionálisan hozzáférhető: minden partikuláris elkötelezettség ebben csak akadály. Sőt: az egyedi csoportos-szolidáris-hagyományos elkötelezettségek vetélytársaivá válhatnak a közjó intellektuális megismerésére való törekvésnek - a "pártosság" és "pártszerűség" episztemológiai korlát, amelyet a néhai marxisták úgy véltek meghaladhatni, hogy a proletár partikularitáshoz való elköteleződést mint az abszolút szellem végső, objektív, a partikularitást "dialektikusan" a mindentől-elszakadtság véglegességébe átnövesztő dinamikáját ábrázolták. A proletárok állítólag csak láncaikat veszthették, ám cserébe egész világot nyerhettek, ad notam utolsókból lesznek az elsők: az evangyéliom és a holt-tengeri tekercsek ebionita (szegénypárti) eszkatológiája. A gyökértelen szegénység, a radikális megfosztottság gőgösen rácáfol mindenfajta osztály- és pártelfogultságra. A lehorgonyzottság és megállapodottság annyira rousseau-i hiánya - hiszen a gyökeresség utópistája, Jean-Jacques Rousseau volt talán az első "szabadon lebegő" modern ember, a kapcsolódhatnék őrültje - jelentené itt az episztemológiai korláttalanság előföltételét. Az emberi lény, akinek nincs vesztenivalója: a közjó és a közérdek letéteményese, akinek egyetlen valódi tulajdona a Ráció, aki ember, pusztán csak ember, aki levetkőzött mindent, ami esetlegesen sajátja a konkrét-történeti szituáció haszonélvezőjének, az ilyen vagy amolyan partikuláris pozíció birtokosának. Az ilyen embernek - az elfogulatlan általános érdek nélküli megtestesítőjének - nincsen szüksége pártra.

2. (Akarat) A közjó megismeréséből fakadna ezek szerint a közjó óhajtása. A közjó közös óhaja -a közakarat - nem pusztán az egyes honpolgárok egyedi akarati aktusainak statisztikai összegzése, hanem összhang, összehangolódás is közöttük (concordia), s az együttműködésben, a közjóra irányuló közös erőfeszítés hangulatában fölerősödik a tisztességes emberekben egymás iránt amúgy is meglévő potenciális jóakarat (benevolentia). Ez az erőfeszítés nemcsak az Ész, hanem a Szív ügye is. A Jó Társadalom első renden a jó emberek ügye - közügy -, s akik ebben az együttes öntudatban közös érzékenységre (concordia: közös-szívűség) hangolódnak, tekintettel vannak egymásra, egymás tiszteletére vannak indíttatva, s ez méltóságot kölcsönöz nekik egymás szemében. A jóakarat mint lelki indíték ösztönöz bennünket a jóindulatú közös cselekvésre, amely mint cél (vagy célkitűzés) közös rendbe sorol bennünket mint cselekvőket. Ennek a közös rendnek az egyik reprezentatív válfaja az, amit Kant (Der Streit der Facultäten, 1798) "prófétai történelem"-nek nevez.

Mit keresne hát így a concordia és a benevolentia alapján épülő közügyi históriában, "prófétai történelem"-ben az a megoszlás, amelyet a politikai pártok vetélkedése fejez ki? Hiszen ez csak szétzúzná a közjó óhajtásában kiforrott "nemzeti egységet", a jóakaratú emberek - talán naiv, reflektálatlan - összhangját, jóindulatú közös cselekvésre való készségét.

Az erre a rousseau-i kérdésre való Old Whig, burke-i-tocqueville-i válasz aligha kielégítő, olykor inkább Jean-Jacques vádjai bűnbánó elismerésének tetszik, mintsem a cáfolatuknak. Lényege a következő.

Nem ismerjük el,

hogy a kölcsönös jóakarat és honpolgári összhang mintegy természeti adottság. Az emberek és csoportjaik (például az "osztályok") pozíciója a modern társadalmakban ehhez túlságosan különböző. Ezen a kétségtelenül meglévő általános jóakarat (szociális-szolidáris "ösztön") sem segít. A rendezett társadalom artefactum, mesterséges-tudatos alkotás, amelynek malterja a civilizációs kényszer. A szabadság záloga nem ennek a kényszernek az eltagadása, hanem az el- és fölismerése, majd humanizálása: körülbástyázása az igazságosság és a jogegyenlőség eszméjéből származó, a kényszer legitim gyakorlóinak hatalmát nyilvánosan korlátozó biztosítékokkal.

Az egyik ilyen biztosíték a pozíciók és eszmék különbözőségéből fakadó politikai tagoltság hámba fogása - Bibó szerint a modernség fő küzdelme a politikai főhatalom örökletessége ellen folyt -; ha már a kormányzat nem lehet tisztán az illuzórikus közakarat hiánytalan kifejezője és végrehajtója, akkor az ellenérdekű társadalmi csoportok kontrollfunkciót kapnak, továbbá lehetőséget a kormányzati hatalom gyakorlására, ha bizonyítani képesek, hogy időlegesen megszerezték a viszonylagos és sebesen változó többség hozzájárulását. Így tehát a liberális-demokratikus kormányzat soha nem fejezi ki teljesen a közjót áhító közakaratot - ám erre soha semmilyen kormányzat nem képes, legföljebb ennek képmutató állítására -, viszont a szükségképpen részrehajló-részleges, elfogult, "partikuláris" kormányzó csoport hatalma soha nem abszolút: a nyilvánvaló részlegesség csak részleges és mulandó, eredményeiben és jogintézményeiben is változékony, "visszavonásig" tartó kormányzati hatalmat tesz lehetővé csupán.

Ide kapcsolódik a képviseleti rendszerre vonatkozó klasszikus vita is, amelyet nem fogok ismertetni; a whig álláspont szerint többek között a közakarat illuzórikus volta sem teszi lehetővé vagy akár kívánatossá a nép közvetlen és korláttalan hatalomgyakorlását. A polisz népgyűléses közvetlen demokráciájáról Benjamin Constant, az egyik legszókimondóbb XIX. század eleji liberális vélte kimutathatni, hogy nem volt szabad, illetve: polgárai nem voltak egyénekként szabadok, mert a formátlan és szüntelen közakarat csak abszolút kötelességet és osztatlan felelősséget ismer; a poliszdemokrácia persze csakugyan nem volt jogállam.

Ez a válasz - habár praktikus, és gyakorlatilag a honpolgári és egyéni szabadság leghatékonyabb kezesének bizonyult, és elfogadottsága mára megint széles körű - sajnos nem válasz.

Először is a klasszikus republikanizmus rousseau-i változata (bár ez az eszmetörténeti klisé lebecsüli Jean-Jacques példátlan, egyedülálló eredetiségét) már eleve úgy készült, hogy a brit gyakorlatban és politikai filozófiában elismert politikai megosztottság és politikai egyenlőtlenség orvosszere legyen, és a francia fölvilágosodás Montesquieu-vel kezdődött "angolos" áramlatát semlegesítse, miközben a tradícióhoz intézett hadüzenetet nem vonja vissza.

Megszületett a radikalizmus

- a filozófiai radikalizmus. Kant viszont-ellenvetése (op. cit., loc. cit.) az, hogy amikor politikusok azt mondják, az embereket olyannak kell elfogadni, amilyenek, nem pedig a doktrinérekre és álmodozókra hallgatni, akik az embert olyannak fogják föl, amilyennek lennie kellene (ez nyilván A fejedelemre való polemikus utalás), akkor elhallgatják, hogy az emberek nem maguktól "olyanok", hanem az elnyomás és az igazságtalan kormányzás tette őket "olyanokká", amilyenek. Az igazságtalan kényszer mint ok teszi a nép lázongására panaszkodó államférfiak szavát önbeteljesítő próféciává. A közjóra irányuló benevolens közakarat erkölcsi-politikai egységének különféle és különböző emberi pozíciókra való széttöredezése nem természeti szükségszerűség, hanem a rossz politika következménye.

Mondanom sem kell, hogy ez Rousseau alapeszméjének változata - és mellesleg Bibó István politikai pszichológiájának nem is annyira rejtett lényege, bár ez utóbbi körültekintőbb: a római történetírók és Montesquieu nyomán figyel az intézmények befolyásolta népjellemre, amelyet politikai artefactumnak, nem természetnek tekint, és nem is akármilyen "történeti" produktumnak, hanem a politikai rendszer erkölcsi-pszichikai következményei rendszerének; Bibó radikális volt, és így vagy úgy minden radikális Rousseau követője (az ember jó, de mindenütt... etc., etc.). Hogy valami nagyon nem divatosat mondjak (beleértve az általam előidézett divatot), föltűnő, mennyire hasonlít Bibó politikai pszichológiája A német hisztériában a Lukácséra Az ész trónfosztásában: radikálisok... De vissza a tárgyra.

Még akkor is, ha igaz, hogy a politikai pártok csak egyes tanok köré tömörülő puszta véleménycsoportok (márpedig ez csak részben igaz történetileg -például a XVII-XVIII. századi brit, a XIX. századi magyar pártfejlődés ezt nem igazolja, bár a pártok egyre ideologikusabbak, és a szociáldemokrácia százötven évvel ezelőtti megjelenésével a világnézeti és osztálykarakter egybemosódik), az eltérő vélemények, az erkölcsfilozófiai megosztottság, az elkülönült emberi pozíciók az igazság távollétére utalnak.

Épp ezért az empirikusan kialakult osztálypártok a forradalmi racionalizmus hatására a szünekdokhé és a metonímia sajátos kombinációját alkalmazzák ("a rész képviseli az Egészet"), a toryból konzervatív lesz, a whigből liberális: a hagyományos egyetértés megtöréséből és az Ész igényeinek radikális fölléptetéséből következik a politikai világnézetek intézményesülése. A fölvilágosodás okozta azt, hogy többé nem az esendő emberi természettel számoló bölcs kormányzás - amely független a vallástól! - a megoldás (Machiavelli, Hobbes, Spinoza), hanem az egyszer-s-mindenkorra szóló univerzalizmus vagy-vagya.

Nézzük például a ni Dieu, ni ma”tre patinás blanquista jelszava köré tömörülő múlt század végi szociáldemokrácia világszemléleti pozícióját (hogy ne csak a szabadelvűeket és konzervatívokat emlegessem, mint szoktam). A szocialisták egyrészt bevallottan és következetesen a munkásosztály helyzetének javítását és hatalmi befolyásának bővítését tűzték ki azonnali célul, olyan establishmenttel szemben, amely korlátozta a szavazati jogot, és általában törvénytelennek, erkölcstelennek, a civilizációt fenyegetőnek tekintette (némi joggal) az alsóbb néposztályok mozgalmait. Ám a szociáldemokrácia (amely 1914-i összeomlásáig forradalmi mozgalomnak tekintette magát) az igazságosság egyetemes eszményét képviselte (maximális program): a nézetek sokfélesége az osztályegyenlőtlenséggel együtt szűnt volna meg; pluralizmusra a szabadság ellenére sem lett volna szükség a Jó Társadalomban, amelyben mindenki termelő, s amelyben megszűnik mindenféle alávetettség. A liberálisok és a konzervatívok szerint ez megszüntette volna a szabadságot: de abban többé-kevésbé mindenki egyetértett, hogy a szabadság az, amire szükség van - ez a konszenzus végképp csak az 1917-1923-i nihilista forradalmi periódusban szűnt meg. (A "diktatúra" mint pozitív jelszó Leninnél és Carl Schmittnél.)

A szociáldemokrácia - amelynek filozófusa a századfordulóra már inkább Kant, mint Marx; még a "tiszta osztályvonalon" is inkább Sorel, mint Marx: vö. Szabó Ervin lenyűgözően érdekes szellemi fejlődésével -a forradalmiságát és a liberálisokéval rokon szabadságpátoszt avval a segédkonstrukcióval őrizte meg, hogy (bár fönntartásokkal ugyan, de részt vett a parlamenti játékban) kitartott a főhatalom elleni legális lázadás természetjogi lehetősége mellett, mert nemzetközi volt ("a proletárnak nincs hazája", ld. még: "hazátlan bitangok", vaterlandslose Gesellen), tehát a főhatalmi autoritás helyét elfoglalta az általán vett erkölcs (a levezetés modellje: Kant: Über den Gemeinspruch: "Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis", 1793, II. & III. rész, kül. az utóbbi).

A munkásosztály ügye

az emberiség ügye - mondta a régi szociáldemokrácia -, szavazatom tehát attól függ, hogy mi az igazság a Jó Társadalomról, mert ha nem az, ami az - akkor - fönnálló, akkor a tulajdon és a polgárjogok őseredeti szerződésben lefektetett rendszere fölmondható: a forradalom jogosult, mi több, erkölcsi kötelesség. Bár közvetlenül csak a nemzetközi proletariátus "érdekelt" az ügyben, igazságát osztályhelyzettől függetlenül beláthatja bárki. (Ennek kései következménye, hogy a nagy író, hangsúlyozottan a német polgárság nevében, immár csak a szociáldemokráciában látja a szabadság civilizációjának megmentőjét: Thomas Mann: "Appell an die Vernunft", Berliner Tageblatt, 1930. október 18.) Épp ezért alakíthatja ki a szociáldemokrácia a maga hatalmi, érdekképviseleti és sajtóbürokráciáját (amellyel szembefordulva lesz az anarchoszindikalista Robert Michelsből baloldali fasiszta - csak az angol fordítás van kéznél: R. Michels: Political Parties: A Sociological Study of the Oligarchical Tendencies of Modern Democracy, ford. Eden & Cedar Paul, bev. Seymour Martin Lipset, New York & London: The Free Press/Collier Macmillan, 1968, ld. kül. pp. 227-306; ennek a könyvnek a közvetett hatása is érezhető Max Weber "A politika mint hivatás" c. eltájolt és kártékony előadásán, C. Wright Mills sajnálatos vulgarizálásán és Thorstein Veblen hagymázain keresztül a mai magyar "elit"-duma pártok-ellenes retorikájában). Husserl idealizált képe "az emberiség funkcionáriusá"-ról kétségtelenül szociáldemokrata jellegű (bár Husserl maga "szubjektíve" enyhén konzervatív német nemzeti demokrata volt, habár zsidó).

Ugyanakkor azonban a nemzetközi szociáldemokrácia (s majdan fattya, a Kommunista Internacionálé) kétségbe vonta az alkotmányos államok létalapját avval, hogy kétértelműen viszonyult a szuverén főhatalomhoz, amely mindig nemzeti (azaz: egy körülhatárolt államban testesül meg): semmilyen politikai közösségben nem lehet két vagy több szuverén, hiszen a törvényhozó hatalom posztulátuma az mindenütt és mindenkor, hogy az egységes népakaratot fejezi ki törvényekben (vö. Kant: Die Metaphysik der Sitten, 1795, I., §46, AkA 6:314-315, ill. általános megjegyzés, A, 6:319-323). A szuverenitás oszthatatlansága (vö. Hegel az államról mint az etikai eszméről és a szubsztanciális akarat valóságáról, a civil társadalommal való összekeverhetetlenségéről, in Hegel: Philosophie des Rechts, 1821, §§257-258) csak úgy egyeztethető össze a modern - hangsúlyozom, modern - szabadsággal, ha föltételezzük, hogy a törvényhozási többségért és a végrehajtó hatalom időleges gyakorlásának kiváltságáért és megtiszteltetéséért versengő csoportok (pártok) nem a civil társadalom némely töredékeinek, illetve egyéneknek az érdekeit képviselik -ez azt jelentené, hogy a szuverenitásnak több fókusza van az államban, ami képtelenség (ez persze nem cáfolja az informális, nem-közjogi érdekbefolyás koncentrálódását bizonyos szegmentumokban) -, hanem a közjóra törekszenek, külországok felé pedig a nemzetközi társadalomban a nemzeti érdeket jelenítik meg - ezért hát, ha tetszik, ha nem, erkölcsi-racionális vitát kellene folytatniuk arról, hogy mi a helyes.

Amennyiben a pártok társadalmi érdekképviseletekként viselkednének (amint a dekadens-materialista Zeitgeist egyenesen követeli tőlük), akkor elhagynák a politika szféráját. Természetesen nem is viselkednek így, hisz nem tehetik. A közállapotok és a társadalmi viszonyok igazságosabbá tételében nemcsak a kárvallottak érdekeltek. Az igazságosság megléte föltétele az egész politikai közösség erkölcsi jólétének, amint a gazdasági fejlődés is érdeke mindenkinek, azoknak is, akik már jómódúak. Ha valamely párt bejelentené, hogy szemben a közérdekkel, csak egy bizonyos réteg vagy régió javát nézi, és ezt a közegyetértéssel szemben is védelmezi, hűsége nagyobb ehhez a csoporthoz, mint a nemzet egészéhez - vagy ha nem is jelentené be, de magatartása ezt igazolná -, akkor nyílt lázadás állapotába kerülne a szuverén állami főhatalommal szemben, kikerülne a legitim politika területéről, hiszen más szuverén iránt mutatna elkötelezettséget, mint a többi honpolgár: ezt nem politikának neveznők, hanem természeti állapotnak avagy polgárháborúnak (cf. Kant: op. cit.). Ez pedig képtelenség, q. e. d.

Mi a teendő azonban akkor, ha a

züllött közvélemény

züllött kormányzatot teremt vagy tűr el, amely rácáfolva a köztársasági kormányzat (amely történetileg nem okvetlenül, de jellemzően szabadelvű-alkotmányos-demokratikus jogállam) logikájára, szétporlasztja a szuverenitást, és a közjó tisztázására és megvalósítására irányuló racionális vita helyett silány érdekharcokba bocsátkozik, azaz beereszti az alkotmány sáncai közé a természeti állapot anarchiáját? Ez természetesen a politikai közösség avagy a nemzet de facto föloszlását eredményezi: és szerintem nem is vagyunk messze ettől az állapottól Kelet-Európában. Ez indokolja a radikális jobboldal jogos félelmét a bomlástól, amit persze nem véd ki a kapkodás üres tekintélyelvű szlogenek után. A nemlétező "összeesküvések" és "elitek" és "idegenek" orrontása minden kellemetlen jelenség mögött csak erősíti a félelmet, akadályozza a közjó természetéről (többnyire az igazságosságról és a szabadságról) folytatott vitát, és a szuverenitás elfogadottságának kiürüléséhez, végső soron pedig magának a szuverenitásnak a széteséséhez vezet (mint Oroszországban és néhány más szovjet utódállamban). Ennek egyik szimptómája a politikai nacionalizmus alkonya és az apolitikus etnicizmus térhódítása (vö. G. M. Tamás: "Ethnarchy and Ethno-Anarchism", Social Research, 63/1, 1996. tavasz, pp. 147-190; magyarul ősszel a Világosságban).

A dolog igen bonyolult, mert a szuverén köztársasági kormányzat -radikális kihívás híján, de el nem ismerten - a pszichikai légüres térben úgy-ahogy tovább működik. A helyzet weimari, de mivel nincsenek sem igazi fasiszták, sem igazi kommunisták (még az antidemokraták is kénytelenek demokratának titulálni magukat az egyetlen ideológiailag színvonalas kelet-európai ország, Muszkóvia kivételével), a rendszer fönnmarad, csak FIATALON ELROHAD.

Persze nem akarom azt állítani, hogy ez a szituáció örökérvényű. Az európai történelemben fölváltva uralkodott a pusztán tradicionális és a filozófiai politika. A tradíció elleni lázadást eleinte a keresztyén restaurációs kísérletek jelentették a millenarista-messianisztikus eretnekmozgalmaktól a radikális reformációig. A hagyományos, "pragmatikus" oligarchiákkal szemben az eretnekek folytonosan fölvetették a legfontosabb politikai kérdést: azt, amely az élet értelmére vonatkozik. (Az utolsó keresztyén lázadás a Cromwell-féle angol forradalom volt; vö. Eugen Rosenstock-Huessy: Out of Revolution: Autobiography of Western Man [1938], Providence & Oxford: Berg, 1993, pp. 257-358. Rosenstockot általában csak a Franz Rosenzweiggal folytatott híres levélváltásából ismerik: de érdemes olvasni!) Az Isten földi királyságának bevezetését célzó kísérletek kudarca után (az utolsó jelentős próbálkozás -ha az angol és amerikai puritánoktól eltekintünk - a Kálviné volt Genfben) visszaállt a tradíció uralma, amelynek következő kihívója a fölvilágosodás volt Skóciától Erdélyig. Ám a hagyomány és a gyakorlati bölcsesség elvetése mindig - még a totalitárius forradalmi mozgalmak esetében is - az Igazság nevében történt.

Talán most először fordul elő igazán, hogy a hagyományt A NAGY SEMMI jegyében vetik el. S mivel az új nihilisták maguk is elégedetlenek "a helyzettel", nyilván nehezen látják be, hogy maguk (illetve nézeteik) a fő okozói. Ebből az új nihilizmusból adódik a politikai autoritás elismerésének (az ún. "legitimitásnak") a megvonása -lázadás nélkül. A hagyomány, a dogma és a fölvilágosodás egyidejű elutasítása példa nélkül áll.

De hol van az megírva, hogy ellenállás nélkül meg kell adnunk magunkat a hitvány korszellemnek? Miért nem szabad nevetnünk a roppantul sikeres, Fidex nevű álpárton, amelynek a vezetői

vándor színtársulatnak

képzelik magukat, amely mások által írott színművek technikailag tökéletes előadásával ("parádés alakítással") tündököl; előbb bemutat egy SZDSZ-dramatizálást, aztán egy MDF-paródiát, most meg majd nyilván egy MaSzoP-pastiche következik...

Süssék meg a sikerüket.

Valódi politikai pártok a szövegkönyvön törik a sok fejüket, nem a kísérőzenén, a jelmezen és a díszleten. De a Fidex-féle színművészeti modell azért jócskán meglátszik a többieken is, bár meg kell mondanom, nekem imponál az MDF, amely főleg eszmei okokon törte szét magát: igaz, hogy Csurka István az MDF alelnöke volt - de Furmann Imre, az emberi jogok cigányvédő bajnoka is az MDF alelnöke volt; s a nemzeti demokrata MDNP a teljes vereséget is vállalja, mert nem akar a Kádár*-féle tervhivatallal kombinált pozsgayzmus segédcsapata lenni óidőknek ódalaival. Ez klassz, ha nem is sikeres.

Ha a szavazók nem akarnak egy-egy reklámtröszttel kombinált ágazati lobby ügyfelei lenni, ha akarják, hogy legyen szavuk vezetőik, képviselőik kiválasztásában, a jövendő kormányprogramok kidolgozásában: lépjenek be a szívüknek kedves pártba (akár a Fidexbe, ott a tagok, a "borzalmas tagok" csak zavaró tényezők: tessék zavarni a pártokat). Tudom, hogy Németh László-san hangzik, de: a minőségnek meg kellene szállnia a magyar politikai pártokat. Több ezer képviselőjelöltet választanak ki - a helyi szervezetek részvételével - az ősszel. Talán szégyen kísérletet tenni a haza sorsának fölpallérozására? Ha nem akarjuk, hogy a mindenkori kormánypártok könyékig merüljenek az államkasszába, miért nem támogatjuk őket tagdíjakkal, fölülfizetésekkel, önkéntes adományokkal? Mindenki ellenzi, hogy az államkincstár tartsa el a pártokat: miért nem tartja el a nép a demokráciának azokat az egyedüli intézményeit, amelyek eredete a "civil társadalomban" gyökerezik, ám amelyek egymaguk tehetnek szert közhatalomra, s ezért a döntő láncszemet jelentik a honpolgárok és köztársaságuk között?

A pártok nem elég jók? Szabadság van -miért ne lehetne megjavítani őket? Hogy a csoportgyűlések, közmeghallgatások, testületi ülések unalmasak? Lehet, de akkor ne tessék mondani, hogy meghallgatásunk nélkül döntöttek. Számtalanszor hallottam olyan embertől, aki rest volt újságot a kezébe venni, hogy "A POLITIKA" nem informálja őtet. Millió médium van, amely közönségvisszhangra les: miért nem írunk be, telefonálunk be: nem nehéz a hangunkat hallatni. Miért kell mindig kerülni, amikor az egyenes út ott húzódik kikövezve a horizontig? Tudom, hogy amit mondok, nép- és időszerűtlen. Hát aztán. Valakinek el kell kezdenie, ha kénytelen is nélkülözni a cinizmus és nihilizmus kortársi báját, eleganciáját és divatosságát. De a szellemi önállóságunkon és a hanyatlásnak való ellenállásunkon múlik, hogy értelmesen és erkölcsösen tudunk-e valamiféle cselekvésmódot lelni arra, hogy - ami tagadhatatlan - rosszul és bután kormányoznak bennünket. (És Szakonyi Károly kapta a Kossuth-díjat, nem Bodor Ádám.)

Éljen a párt?

Azért ne kapkodjuk el a dolgot. A modern demokrácia sok kritikusának eszményei hasonlók az enyéimhez, mégis szkeptikus a modern politikai intézmények morális hatékonyságát illetően, elsősorban mert a szabadelvű-alkotmányos demokrácia egyben: KAPITALIZMUS. Ennek pedig a ma uralkodó kritikai értelmezése - a szocialista és a liberális értelmezés után - anarcho-nihilisztikus. Az idevágó soixante-huitard (68-as) alapmű a kapitalizmus & skizofrénia-"projekt" két kötete: Gilles Deleuze & Félix Guattari: L´Anti-Oedipe, Párizs: Minuit, 1972 és uők: Mille plateaux, Párizs: Minuit, 1980.** A fantasztikus két kötet hatása óriási - nem állítom, hogy Vácrátóton és Dicsőszentmártonban olvassák, de a hajszálcsövesség révén terjed. A fő-fő ellenpápa, a gyilkos galóca intenzitásával bíró Michel Foucault írt hozzá előszót (róla mondta jeles francia barátom: kitűnő ember, csak egy dologhoz nincs tehetsége -az igazsághoz). Ebben a nagy férfiú megadja az uralkodó értelmezési programját.

* Szabadítsuk meg a politikai cselekvést mindenféle egységesítő és totalizáló paranoiától. (Tehát Kant és Hegel paranoiás, nem Mannheim!)

* A cselekvést, gondolatot és vágyat sokszorosítással, mellérendeléssel és szétválasztással fejlesszük, ne fölosztással és piramidális hierarchizálással.

* A szentté vált negatívum helyett részesítsük előnyben a pozitívat és a sokszoros-sokfélét, a különbözőséget az egyformasággal szemben, a szétfolyást az egységgel szemben, mozgékony rögtönzéseket a rendszerrel szemben; ami termékeny, az nem helyben-ülő, hanem nomád. A negatívum példái: törvény, határ, kasztráció, hiány.

* Nem kell búsképűnek lenni a harciassághoz.

* Ne használd a gondolatot arra, hogy Igazságra alapozd a politikai gyakorlatot.

* Ne követeld a politikától, hogy helyreállítsa az ember "jogait", amint a filozófia meghatározta őket. Az egyén a hatalom terméke. Mire van szükség? "De-individualizációra" sokszorosítás és távolítás révén, elkülönböződő kombinációkkal.

* Ne szeress bele a hatalomba.

Mutassanak nekem valakit a magyar, macedón és kazah köz- és zugírászat fönnsíkjain, aki NEM ennek a programnak a követője így vagy úgy. Akik nem így gondolják, azok nem köz-, legföljebb tudományosan zugírnak, mások pedig - érthetően, bár szerintem helytelenül - úgy vélik, mindez afféle "posztmodern" BLABLA, amivel nem köll törődni. Igen, "posztmodern" BLABLA, de köll vele törődni. Ez a rokonszenveskedő HALANDZSA, amely azért Deleuze-nél & Guattarinál (a továbbiakban: D&G) filozófiailag elég trükkös, az, amit a fiatal magyar avant-garde ÉRZELMILEG LIBERÁLISnak tekint, nem az, amit e sorok írója annak tart; az nem tűnik föl zsenge, pozsgás híveinknek, hogy ez egyben a militáns baloldali antiliberálisok mantrája, akik igen ügyesen elfoglalták a "liberális"-nak címkézett, stipistopizott "eszmei" pozíciókat.

A foucault-i antikapitalista-kritikai programban eszmetörténetileg az a leg-érdekesebb, hogy híven leképezi a frankfurti iskola aufklärista kapitalizmuselméletét. Amit Foucault a kapitalizmus és/vagy skizofrénia meghaladásaként tervbe vesz, az pont az, amit MINT kapitalizmust a Passagenwerk (Walter Benjamin) LEÍR és amit a Negative Dialektik (Adorno) szenvedélyesen elutasít. Szétpörgés, szétmállás, ELSZOTYOGTATOTTSÁG. A kanti-fölvilágosító modorban átértelmezett szocdem Marxnak az volt a baja a tőkés renddel, hogy anarchikus - Marx és a romantikus (német) konzervativizmus egyaránt azt hibáztatta a kap.-ban, hogy mindent eloxál, szétold, és a fönn és lenn, a jó és rossz, a szilárd és a légnemű, a savas és a lúgos megkülönböztethetetlen, a pénz, a ZSOZSÓ médiuma abszolút (apppszolút!) oldószer: Foucault (és D&G) a kapitalizmust, a széttartó érdekkáoszt javasolja a kapitalizmus ellenszereként. A kap. orvossága nem a szoc., hanem a dialektikusan megtagadott parazita szuperkap. Hát így persze könnyű. Szeretik is a gyerekek.

D&G II. kötete, a Mille plateaux, szó se róla, zseniális. Nota bene, a makropolitika/mikropolitika megkülönböztetés, amelyet ma már simán használnak magyar parlamenti frakcióvezetők, az ő művük (újabb adalék a gesunkenes Kulturfrankfurt Kákay Aranyos-féle [Beszélő] elméletéhez). A 10. fejezetben (1933: mikropolitika és szegmentaritás) a terület és a tömeg burzsoá valóságának redukciójából magyarázza a fasizmust, amelyet a modernség örök karakterének tekint, és megmagyarázza - Wilhelm Reich nyomán is -, hogy miért kívánják a népek a fasizmust. A nagy veszedelmek: a Félelem, a Világosság, a Hatalom, a nagy Undor (az ölés és halás vágya, a megszüntetés Szenvedélye). Teljesen világos, hogy D&G szerint minden veszedelmes, ami a nagysággal kapcsolatos, ami a nagysághoz vezethetne. A félelem és az undor az, ami forradalmi anarchiát vált ki (a káosz nagysága), a világosság-fölvilágosodás és a hatalom-autoritás az, amin nagy birodalmak, köztársaságok, caesari és napóleoni hódítások alapulnak (a dinamikus rend nagysága).

D&G mindenfajta nagyságot belezuhint a "fasizmus" eszmekörébe, ami - bár helytelen - nem csoda, hiszen a heroikus nagyságot a huszadik században elsősorban a totalitárius-forradalmi mozgalmak, vörös gárdáik és halálfejes divízióik testesítették meg: áldozataiknak csak az ártatlanság passzív dicsősége jutott, a tanúságtétel és a panasz lamentója. De le kell-e mondaniuk a szabad társadalmaknak a nagyságról és a dicsőségről azért, mert ezt ebben a században a Gonosznak osztotta a gyalázatos végzet? Amikor Foucault azt írja, hogy D&G "kapitalizmus & skizofrénia"-műve a legjobb terve "a fasizmus nélküli életnek", sajnos egyszerűen a nagyság nélküli életre gondol. A diszperz intenzitás (ad vocem "polimorf infantilis perverzió", A szem története etc.) ajánlata ehelyett. Nem elég jó ajánlat.***

Ám lehetséges, hogy

a jóakarat

politikai értelmezése valamiféle kiutat kínál abból a zsákutcából, amely az élet értelmére vonatkozó politikai vitának olyas képe volna, aminő emezt vagy az aleatorikus-sztochasztikus kifejezéskáosz puszta parataktikus-juxtapozíciós egymásmellettiségeként mutatja be, vagy pedig a széttartó érdekkáosz "természeti állapotának" általánosult önzése fölötti siránkozásába rekkenti bele.

Vezérfonalam Max Scheler egyik meglehetősen elfeledett töredéke ("Ordo Amoris", in Scheler: Schriften aus dem Nachlass: I, ed. Maria Scheler, Bern: Francke, 1957, pp. 347-376). Az előkép itt Marsilio Ficino "Szümposzion"-kommentárja (1469) és Theologia Platonicá-ja (1474), amelyhez Festugiére atya (1941) és Paul Oskar Kristeller (1943) munkáit ajánlom. Scheler alapeszméje az, hogy az, ami szeretetre érdemes, az az embertől független, szigorúan objektív terület, amelyet fölismerhetünk; de nem "tételezhetjük", nem teremthetjük, nem "csinálhatjuk meg". Az egyéni vagy kollektív szellemi szubjektum egyedi sorsa sem kevésbé objektív: a "sors" csak kifejezi a szubjektum "helyét" az üdvtervben. Ez a dolga, a "hivatása" (elhivatottsága). Bár a sorsunkat (hiszen sors) nem is választjuk szabadon, viszonyunk hozzá mégis a szabad személy viszonya lehet: az egyéni-egyedi sors időtlen és esszenciális értéklényeg (Wertwesenheit) a személyiség alakjában.

Namármost.

Úgy vélem, a politikai közösség (a nemzet) épp efféle. Viszonyunk hozzá lehet szabad, de a hazánk nem az akaratunktól függő, kényünkre-kedvünkre változtatható projektum - sors. De ennek a sorsnak van jelentéses "értéklényege", személyisége, amelyben a róla való morális tudásunk (Ész) és hozzá való hűségünk (Szív) igenis szabad abban az értelemben, hogy lehet jó és rossz, igaz és téves.

A honpolgároknak a modern demokráciában a balhiedelmek elhárítására és a vaksors kijátszására az egyik intézményes lehetőségük az eszmei csoportosulás és a racionális vitára alapozott politikai vetélkedés. Furcsa dolog, hogy ez a mai posztkommunista Kelet-Európában szégyennek számít -mint ahogy szégyennek számít a közjóhoz való személyes hozzájárulás (jótékonyság, adakozás, önkéntes munka); sőt még az is lehetségessé vált, először a legutóbbi tízezer évben, hogy a szegények iránti részvét, együttérzés, szolidaritás, irgalom, szánalom eleve képmutatásnak tessék (és így aztán kár csodálkozni, hogy a "korrupció" csatornáin a "köz" magánönzéssé "privatizálódik", holott ez csak következménye annak, hogy a mai kelet-európaiak megvonják a szeretettől [is] az objektivitás - legmagasabb - rangját). Nem az eredendő bűnből fakadó önzésen, a szenvedélyek, vágyak és félelmek uralmán kell álmélkodni - ez természetes -, hanem azon, hogy a bűn uralma alóli fölszabadulás már nem is tetszik célnak. Mintha elfeledtük volna, hogy a "láthatatlan kéz" metaforája nem pusztán a magánönzés elismerését célozza, hanem a magánönzés hasznosítását a közjólét érdekében.

A bölcs politika számol az eredendő bűnnel anélkül, hogy helyeselné. A szabadelvű jogállam igenis szabályozza a magánéletnek azt a részét, amelyet nem az "objektív"-ra vonatkozó szeretet kormányoz: kötelezi a szülőket, hogy eltartsák a gyerekeiket, kötelezi az adósokat, hogy kiegyenlítsék tartozásaikat, megvédi a magántulajdont a lopástól, a fizikai személyt más fizikai személyek agresszív, romboló ösztöneitől, kötelez bennünket iskolába járásra, védőoltásra, tüdőszűrésre - és aki önkényesen korlátozni óhajtaná más magánemberek jogait, az állam büntető hatalmával találja szemben magát. Az csak a züllött kelet-európai közvélemény szemében tartozik a szabadsághoz, hogy a gépkocsik a járdán közlekednek, és az adócsalás nyilvános elismertségnek örvendő, "legitim" életstratégia - mint ahogy az is csak nálunk lehetséges, hogy a megromlott ún. "nemzeti érzésnek" semmi köze ne legyen a hazaszeretethez, hanem csak képzeletbeli "törzsek" gyűlölködését és szorongásait fejezze ki. (Ezért aztán a hazafiasság jószándékú és szabadságszerető honpolgárok számára gyanússá válik; pedig minden liberalizmus nemzeti liberalizmus.)

A modern "polgári" (burzsoá) társadalom hamisságát az tre és para”tre ellentétével kifejező Rousseau (lásd Jean Starobinski ismert remekművét: Jean-Jacques Rousseau: La transparence et l´obstacle. Suivi de sept essais sur Rousseau [1971], Párizs: Gallimard, 1996, kül. pp. 36-48, 102-148, 240-282), amikor kifogásolja az érvényben lévő (kodifikált és informális-szociális) szabályrendszert - amely artefactum és simulacrum -, akkor az igazi emberi természet föltevéséből indul ki, amelyet a társadalmi (civilizációs) mesterkéltség meghamisított. Ez a legszubverzívabb, legforradalmibb fölfogás: ti. az, hogy az ember jó, ill. az, hogy az ember tkp. szabadnak születik. Ám abból a ká-európai közmeggyőződésből, miszerint az ember gonosz (amihez honfi- és régiótársaink hozzáteszik: "és ez így van jól!"), hogy a fenébe következhet az, hogy ebbe a köz nem szólhat bele? A bűnbeesés hipotéziséből tekintélyelvű szociális konzervativizmus szokott származni. Abból viszont, hogy "az ember voltaképpen jó" és "az ember voltaképpen eleve szabad", a szuverén lény abszolút szabadságára szokás következtetni. Rousseau-nak az a fönségesen lázadó nézete, hogy a társiasság teszi bűnössé az emberi természetet (az igazi, a természetes ember magányos), azt teszi kötelességünkké, hogy a hamis építményeket lebontva befelé haladjunk, a lélek felé. Az eredendő bűn szekuláris elméletére támaszkodó ká-európai uralkodó világnézet viszont adottnak tekinti, hogy a lelkek monászok, amelyek között nincs és nem is lehet kommunikáció: az önzés "közös" alapja, az id, "das Es"-ből "das Man"-ná válik - se társiasság, se természet.

Ez a világnézet (amelyet korábban a magyar ideológiának neveztem) azt szolgálja, hogy megindokolhassuk: miért ne lázadjunk valami ellen, amit elfogadhatatlannak tartunk (hiszen a kelet-európaiak szerint a hagyomány irreleváns, az újítás pedig veszedelmes), és miért ne áruljuk el, hogy miért is tartjuk elfogadhatatlannak.

Ha a boldogtalanság a cél, a módszer helyes.

(Santa Cruz, Calif.-New York, N.Y., május-június)

* Béla

** Vö. még Félix Guattari & Toni Negri: Communists Like Us, New York: Semiotext(e), 1990, kül. pp. 75sqq a "globalizmussal" szembeni forradalmi taktikáról. - Negri a "Brigate Rosse" teoretikusa volt, a nyolcvanas években ült is. Ma száműzöttként Franciaországban él.

*** A rousseau-i antiparlamentarizmus és antipluralizmus legszínvonalasabb továbbfejlesztése, megrendítően erős érvekkel: Simone Weil: "Note sur la suppression générale des partis politiques", [1942?] in S. Weil: Écrits de Londres et derniéres lettres, Párizs: Gallimard, 1957, pp. 126-150.

publikálva
1997/29. (07. 17.)
Twitter megosztások száma
Google +1
Egyéb megosztás
Cimkék:
Ezt már olvasta?

Legfrissebb Narancs

„Nem kérünk bocsánatot”
Interjú „Tibi atyával”
Interjú Palkovics Lászlóval
Mi lesz az MTA-intézetekkel?
Évadnyitó melléklet
Jordán Adél, Carly Wijs, Pintér Béla színháza
Tartalomjegyzék Legfrissebb Narancs

Kis-magyarország

még több Kis-Magyarország...

Politika

még több Politika...

Narancs

Blog

még több cikk