Ahogy Hraskó Gábor múlt heti cikkéből is kitűnt (A tudás fájától a törzsfáig, Magyar Narancs, 2009. február 12.), az evolúcióelmélet nem Isten létezésének, hanem az Isten léte mellett felhozott hagyományos érvek egyikének, a Paley-féle órásmesterérvnek a cáfolata. Paley kicsit több mint kétszáz éve azt állította, hogy az élőlények bonyolult és célszerű struktúráiból épp olyan biztonsággal lehet következtetni Isten létezésére, ahogy egy óra létezéséből az órásmesterére. Érvelésének veleje az volt, hogy nem talált más magyarázatot a növények és állatok célszerű komplexitására. Darwin ötven évvel később publikált elmélete azonban egy kielégítő alternatív magyarázat.
Természetesen az, hogy egy bizonyos úton nem lehet érvelni egy hipotézis, jelen esetben az Isten-hipotézis mellett, nem jelenti azt, hogy a hipotézist megcáfoltuk. Önmagában tehát az evolúcióelmélet nem kell, hogy aggassza az Isten-hipotézis híveit. (A manapság divatos megtervezettségi istenérvek már nem is az élőlények bonyolult és célszerű struktúráira, hanem azoknak a fizikai-kozmológiai feltételeknek a finomhangoltságára hivatkoznak, amelyeknek teljesülniük kellett ahhoz, hogy az evolúció egyáltalán lehetséges legyen.)
Az evolúcióelmélet persze számos ószövetségi állítással ellentétben áll, ha az ember szó szerint akarná venni ezeket, de a Biblia különböző könyvei között amúgy is van elég teológiai feszültség, ami a szó szerinti értelmezéstől való tartózkodásra inti az embert. Ebből tehát nem származik új probléma annak a teistának a számára, akinek a világnézetében a Biblia egyedülállóan fontos szerepet tölt be ugyan, de kész tudomásul venni, hogy a szent szöveg az isteni kinyilatkoztatás és egy többé-kevésbé esetleges kulturális közeg kölcsönhatásának a terméke.
A katolicizmusra például egyáltalán nem jellemző az evolúcióval való kardozás. Hivatalosnak tekinthető írásos forrás, amiből a katolikus álláspont kiderülne, kevés van, XII. Pius 1950-es Humani generis című enciklikája és II. János Pál egy 1996-os előadása (lásd: www.newadvent.org/library/docs_jp02tc.htm) tekinthető irányadónak. Ezekből az rajzolódik ki, hogy a katolikus tanítás szerint az evolúcióelmélet "több mint puszta hipotézis", de ha igaz, akkor sem ad számot az emberi lélek keletkezéséről. Az pedig, amit az emberi fajra jellemző testi adottságok keletkezéséről tanít, nem áll ellentétben a katolikus hittel.
Isten az útkereszteződésben
Valóban vannak a "léleknek" olyan jellemzői és teljesítményei, amikre kétséges, hogy lehet-e evolúciós magyarázatot adni.
Például úgy tűnik, képesek vagyunk a valóságot mentálisan reprezentálni, és amit gondolunk a világról, annak egy jelentős része igaz. Érdekes módon a legradikálisabb materialista filozófusok közül is többen érvelnek amellett, hogy erre nem lehet evolúciós magyarázat. Patricia Churchlandtől származik a következő megfontolás: "Az idegrendszernek lényegében az a funkciója, hogy lehetővé tegye az organizmus sikerét a 'négy F-ben': a táplálékszerzésben (feeding), a menekülésben (fleeing), a harcban (fighting) és a szaporodásban. [...] Fő feladata [...], hogy a megfelelő testrész mindig a megfelelő helyen legyen az organizmus túlélése szempontjából. [...] A szenzorimotoros kontroll fejlődése evolúciós előnyökkel jár: egy jobb reprezentációs rendszer előnyös, feltéve, hogy [...] növeli [az organizmus] túlélési esélyeit. Hogy a reprezentációk igazak legyenek, bármit is jelentsen ez, a legkevésbé sem fontos."
Churchland szerint amire nincs evolúciós magyarázat, az nem is valóságos. Szerinte egyszerűen nem igaz, hogy a gondolkodásunk alapegységei tartalommal és igazságértékkel bíró absztrakt valóságreprezentációk lennének, a gondolkodást az ezek között észrevett tartalmi összefüggések szerveznék, s a gondolkodás sikere a reprezentációknak a valósággal való megfelelésén és az összefüggések logikus feltérképezésén múlna.
A teista Alvin Plantinga azonban nem kételkedik az így felfogott racionalitás valóságosságában, s Churchland érvéből arra következtet, hogy ez aligha lehet az evolúció terméke, hacsak nincs Isten, aki az evolúciót a háttérből hekkeli.
De rejtély például az is, hogy ha a gondolataink nem egyebek fizikailag leírható agyállapotoknál, mitől van az, hogy jelentenek valamit? Hogy kerül a jelentés egy tisztán anyagi világba?
Világos, hogy a leírt, kimondott szavak vagy bármilyen jelrendszerhez tartozó jelek csak olyan lények számára jelentenek bármit is, akik képesek arra a dologra gondolni, amit ezek jelentenek. A gondolatok jelentésessége tehát előbb van, mint a nyelvi és egyéb jeleké, a jeleké a gondolatokéból származik. De vajon honnan van a gondolatok jelentése? "Hogyan lehetséges, hogy a gondolati formák önmagukban is reprezentálhatnak valamit? Hogyan képes a gondolat mintegy kinyúlva megragadni azt, ami kívül van", ha a gondolatról azt tartjuk, hogy nem egyéb, mint egy agyállapot - vagyis egy rakás valamilyen módon rendezett atom egy állapota? Vajon számot lehet-e adni arról, hogy egy anyagi struktúra mikor kerül olyan - feltehetően fizikailag is leírható - kölcsönhatásba a környezetével, hogy annak a struktúrának egy állapota a környezet valamilyen sajátosságát jelentse? Az utóbbi évtizedekben történtek erőfeszítések ennek a kérdésnek a pozitív megválaszolására, azonban a materialista filozófia egyelőre adós a magyarázattal, amely legalább egy kicsit hihető lenne. S ha a jelentés jelensége nem redukálható egy anyagi struktúra és a környezete közti kölcsönhatásra, aligha lehet rá evolúciós magyarázat.
Hasonlóan fogós a szubjektív érzetminőségek problémája. Tegyük fel, hogy kész a teljes magyarázat az elme funkcionális működésére. Pontosan értjük, hogy milyen mechanizmus játszódik le bennünk, amikor például kocsiban ülve meglátunk egy piros fényjelet. Agyterületek aktiválódnak valamilyen mintázat szerinti sorban, s végül elindul egy parancs a vázizomzat felé, hogy a jobb láb nyomja le a középső pedált. Ha ennek minden részlete világos, akkor is kérdés, hogy miért van az, hogy a piros szín nemcsak elindít bennünk egy funkcionális folyamatot, hanem valamilyennek érződik is. Miért nem zajlik ez az egész folyamat "sötétben", azaz belső érzetektől mentesen? Miért van az, hogy a neuronok aktivitásának egy sajátos mintázata nemcsak egy funkciót lát el az ingertől a rá adandó válaszig tartó ok-okozati láncban, hanem ráadásként egy sajátos minőségű élményt is létrehoz?
Evolúciós magyarázat csak a piros szín meglátásának az ingerre adott válaszok kialakításáért felelős mechanizmusokban betöltött funkciójára lehet, mert csak az számít a túlélés szempontjából. Hogy ennek a funkciónak a végrehajtása ráadásul még érződik is valahogy, a túlélés szempontjából közömbös, így az evolúció segítségével nem magyarázható.
A mai tudásunk szerint simán lehetséges tehát (noha nem biztos), hogy van valami ontológiai szakadék a "lélek" egyes teljesítményei és az evolúcióelmélettel magyarázható jelenségek között. S ha ez így van, ezek magyarázatául az Isten-hipotézis továbbra is kézenfekvőnek tűnik.
Éljen a szabadság!
Van azonban még legalább két jókora, egymással összefüggő probléma az evolúcióelmélettel kapcsolatban, amelyekre a teistáknak valamilyen megoldással kell szolgálniuk.
Az első azzal kapcsolatos, hogy Istent, legalábbis a nagy monoteista vallások, mindenhatónak gondolják. Még ha lehetséges is, hogy az általunk ismert világot Isten (részben) az evolúció útján teremtette, felmerül a kérdés, hogy egy mindenható Istennek miért volt erre szüksége, miért nem teremtett közvetlenül. (S így az evolúció ténye nem szól-e mégiscsak a mindenható Isten hipotézise ellen?)
A másik egy erkölcsi probléma. A létért való küzdelem világa (ami egy empirikus realitás, függetlenül attól, hogy az elme minden teljesítményére magyarázattal szolgál-e) egy tökéletesen amorális, az érző lények szenvedései iránt merőben közömbös világ. Isten pedig elvben egy erkölcsileg tökéletes lény. Vajon miért akarhatta, hogy a hozzá hasonló erkölcsi lények egy tökéletesen amorális evolúciós folyamatból lépjenek elő (még ha csak testileg-funkcionálisan is)? És miért gondolta vállalható árnak ezért az ehhez elvezető mérhetetlen állati szenvedést, különösen, ha figyelembe vesszük, hogy vélhetően csinálhatta volna másképp is, hiszen mindenható?
Szerintem ezek a vallásfilozófia legnehezebb kérdései. Nyilvánvalóan nem megoldás, ha élből elutasítjuk az Isten cselekedeteinek morális értékét firtató kérdést, vagy ha azzal próbálkozunk, hogy őrá egész más, számunkra felfoghatatlan normák érvényesek, vagy ha azt mondjuk, hogy az ő akarata rögzíti az erkölcsi normákat, így amit ő tesz, az definíció szerint jó. Ezek a megoldások megfosztják minden tartalomtól az Isten jóságára, pláne erkölcsi tökéletességére vonatkozó teista állítást. Olyan választ kell adni, ami a normál emberi erkölcsi intuíciók alapján kielégítő.
Ha létezik ilyen megoldás, annak alighanem abból a feltevésből kell kiindulnia, hogy Isten számára a mi erkölcsi autonómiánk olyan érték, ami nagyjából mindent visz. Az erkölcsi önrendelkezés képességének kialakulásához alkalmas terep egy olyan világ, amit közömbös természettörvények irányítanak, amelyek ugyanolyan egykedvűséggel okoznak jót és rosszat. Ezek a törvények ráadásul megfelelő erőfeszítéssel számunkra megismerhetők, s így kiszámíthatóvá teszik a cselekedeteink következményeit, amelyek pont annyira lehetnek jók és roszszak, amennyire a természeti törvények lehetséges következményei azok - vagyis nagyon. Ettől van a szabadságnak súlya.
Persze ezzel a gondolattal szemben is rengeteg ellenvetést lehet tenni.
A szerző egyetemi oktató.
