Magyar Narancs: Túl sokat emlékezünk?
Zombory Máté: A hetvenes évek óta beszélünk a mai értelemben vett emlékezetpolitikáról, és azóta ez rendre elhangzó kritika. Akkoriban vették észre elemzők és más társadalmi szereplők, hogy egyre többen lépnek fel a saját elfeledett emlékezetük nevében: a gyarmati elnyomás, a náci üldöztetés, a népirtások, a rabszolgaság áldozataiként. Viták indultak arról, hogy történeti értékkel bír-e, ha a tanú megszólal a nyilvánosságban. Vitatkozzanak a történészek a tanúval? Olyan politikai vita ez, amely mégiscsak a történeti múlt kérdéseivel foglalkozik, és a történészek úgy érezhetik, háttérbe szorul az objektivizált tudás. Az emlékezésdömping, a memory boom miatt attól tartanak, a megélt élmények hitelessége felülkerekedik a szaktudományos hitelességen. Egyre jelentősebbek azok a gyakorlatok, intézmények, amelyek mögött az emlékezés kötelességének imperatívusza áll: múzeumok, memoárok, emléknapok, megemlékezések, történeti filmek, archívumok. Egyre több társadalmi probléma merül fel emlékezeti problémaként, ami felejtéshez vezet. Az áldozatok elismertetése nem a múlt megismerését segíti, hanem a jelen konfliktusait lecsendesíteni kívánó gesztus.
MN: Trianonnal kapcsolatban is van értelme erről beszélni?
ZM: Trianon érdekes történeti folyamat során vált azzá az emlékezeti képződménnyé, történeti traumává, ahogyan most tekintünk rá. Itt is a „túl sok emlékezés” következményéről van szó. A hatvanas évektől kialakult holokausztemlékezet „kulturális prototípusként” mintát adott más szereplőknek is, hogy hasonlóan fogalmazzák meg a saját sérelmeiket. Ha összevetjük, hogyan beszéltek Trianonról 1920 után és a holokausztról 1945 után, találunk közös pontokat. Nem igaz, hogy a holokausztról ne lett volna szó, csak éppen háborús kontextusban tárgyalták, atrocitásként kezelték. A zsidó szenvedés problémája a hatvanas években vált le a háborús kontextusról. Trianon esetében is azt figyelhetjük meg, hogy az eseményhez közel sokféle koncepció élt arról, mi is az, ami fáj nekünk. Mi juttatott ide minket? Szekfű Gyula az 1920-ban megjelent Három nemzedékben a „hetedik éve tartó” nemzeti katasztrófa történeti okait igyekezett feltárni, Trianon tehát a nemzeti katasztrófa koncepciójának része volt a két világháború között. Az igazságtalan békeszerződést jobb- és baloldalon egyaránt sérelmezték, a revízió módjában viszont már nem értettek egyet. Az államszocializmusban nyilvánosan nem volt szó Trianonról, de a hatvanas évek végétől a nemzetiségi politikában fontos lett a határon túli magyarok kérdése. A róluk szóló diskurzus 1989 után lényegében Trianon-beszéddé alakult át, de ez még nem történeti trauma volt, hanem egy igazságtalan, de megváltoztathatatlan szerződés kérdése. A nemzetet eltérő módon, de jobb- és baloldalon is a határok megváltoztatása nélkül igyekeztek újraegyesíteni. Ugyanaz történt, amit a holokauszt emlékezeténél láttunk: az utóbbi másfél évtized fejleménye, hogy történeti traumaként gondolunk Trianonra, leválasztva azt a háborús kontextusról, a mindennapok komplexitásáról.
MN: Teljesen elválik egymástól a valós és a szimbolikus Trianon?
ZM: Van átfedés a kettő között. A szociológia szempontjából az a lényeges, hogy az esemény mitizálódik, identitásformáló emblémává sűrűsödik, amely nagy társadalmi kategóriákat, akár egy nemzetet is át tud fogni. A könyvemben arról a folyamatról van szó, ahogy az emlékezetpolitikai versengés eltávolít a múltunktól, és egyre nehezebbé teszi, hogy tanuljunk belőle, mert a versengő felek kétségbe vonják a másik történeti igazságát. S az általuk képviselt csoportok szenvedését próbálják elismertetni egymással, miközben történelemhamisítással vádolják a másikat. Hiába mutatja ki a történész, hogy melyik fél álláspontja áll közelebb a történeti valósághoz, a vitában rendszerint az egyik tábor szekértolójaként leplezik le. Én azt vizsgálom, hogy ezek a viták hogyan zajlanak le, milyen érvek, álláspontok fogalmazódnak meg. A könyv azt állítja, hogy a viták tétje társadalmi csoportok létrehozása, amelyeket a történeti trauma közös megélése tart egyben. A politikai képviselet szimbolikus mezőbe került, ahol áldozati csoportok képviseltetik egymást. Nem ismeretelméleti, hanem társadalmi probléma, hogy kinek van igaza. Ezért nem fogunk eljutni a megbékéléshez.
MN: Kénytelenek versengeni egymással az áldozati csoportok?
ZM: A vita alapja az, hogy melyik traumának nagyobb a súlya. Ha megvizsgáljuk az első áldozati versengéseket az Egyesült Államokban a hetvenes–nyolcvanas években, azt látjuk, hogy a holokauszt egyediségére vonatkozó állítást sokan a szenvedés kisajátításaként értelmezték. Más csoportok, a homoszexuálisok, az örmények, az afroamerikaiak megkérdőjelezték ezt az egyediséget, és elindult a versengés. „Mit nekünk a ti hatmilliótok? A rabszolgaságnak hatvanmillió áldozata volt.” Ez egy irtózatos vetélkedő. Kelet-Európában nyilván teljesen más a hasonló viták politikai és társadalmi kontextusa. Itt a hidegháború utáni geopolitikai átrendeződés közepette zajlott a vita. Az európai államok keleten és nyugaton is újrapozicionálták magukat, és a „civilizált Nyugat” felkarolta a holokausztemlékezet koncepcióját. Az európaiság abszolút mércéjeként, civilizációs alapként kezdtek hivatkozni rá. Az elképzelés szerint minden európai nemzet megtalálhatja magát ebben a történetben, mert a népirtás összeurópai esemény volt, emellett a holokauszt univerzális jellege, egyedisége miatt mindenkire tartozik. Az Európai Unió ezt a civilizációs mércét puha kritériumként írta elő a csatlakozó országok számára, a „múlttal való szembenézés” a demokratikus kultúra központi elemévé vált. A csatlakozó országok elitjei a csatlakozási folyamat egyenlőtlen viszonyai között átvették az áldozati normarendet, és vagy megpróbálták kialakítani a holokausztemlékezet kultuszát, vagy ellenszegültek, mondván, a kommunizmus is áldozatokat hagyott maga után, ráadásul többet. Így újabb áldozati versengés alakult ki, méghozzá kulturális értelemben két rendkívül hasonló emlékezeti reprezentáció között.
| ||
MN: Mikor alakult ki az a végtelenül leegyszerűsítő tétel, hogy akinek a holokauszt fáj, az baloldali, akinek a kommunizmus, az jobboldali?
ZM: Annyiban árnyalnám ezt a tételt, hogy az antikommunizmus morális felsőbbrendűségében mindkét oldal egyetért. A liberális antikommunisták veszekszenek a konzervatív antikommunistákkal, elnyomva más hangokat. A kérdés megértéséhez fontos visszautalni arra, hogy amikor a holokausztemlékezet kultusza Nyugaton kialakult, létezett Európában a morális univerzalizmus egy másik változata is, amely eltérő módon alapozott a II. világháború és a zsidó népirtás morális jelentőségére – a közös antifasiszta küzdelem részeként. Az államszocialista rendszerek, amelyek hivatalos ideológiájukká tették az antifasizmust, végül alulmaradtak a hidegháborús versengésben. Ezzel a holokausztemlékezet morális programja vált normává, az antifasiszta humanizmus letűnt a színről. Innentől kezdve az univerzális jelentőségű holokausztemlékezet kultuszát lehet ápolni vagy vitatni azon az alapon, hogy ez egy „imperialista”, felülről oktrojált norma.
MN: A politikai versengés mögött viszont személyes fájdalmak munkálnak.
ZM: Amikor az emlékezetpolitikai versengésről beszélünk, nem a személyes fájdalmat vitatjuk el. Azért vannak vérre menő viták egy-egy emlékmű vagy múzeum körül, mert személyesen sokakat érintenek ezek a történelmi események. A felháborodás táptalaja, hogy mindig vannak, akik a saját fájdalmukat látják megtagadva vagy kisajátítva. Ráadásul sokszor így is láttatják velük. Működik a sérelmi politika. Didier Fassin kultúrantropológus vizsgálta azt, mi alapján ismerjük el az áldozatokat. Arra jutott, hogy egyre inkább az értelmetlenül szenvedő test a rászorultság bizonyítéka, ezt nevezi biolegitimitásnak. Az a fénykép, amelyen a menekült kisfiú testét mossák a hullámok, azért olyan felkavaró, mert a biolegitimitás sérül.
MN: Ez az erős kép sokak gondolkodását meghatározza a menekültkérdésről. A Schindler listája a holokausztról alkotott tudásunknak adott könnyen érthető formát. Trianonnak nincs ilyen jellegű popkulturális lenyomata.
ZM: Trianon sajátossága abban áll, hogy már nincsenek élő tanúi, nem vált olyan módon „személyessé”, ami alapvető fontosságú volt a holokausztemlékezet globális kialakításában, a memoárok, beszámolók, interjúk révén. Tudjuk, hogy Spielberg a Schindler listája forgatása után hatalmas archívumot hozott létre holokauszt-túlélőkkel készített interjúkból, és nem véletlen, hogy ez a két projekt összekapcsolódott. Trianonhoz viszont mindig csak kulturális közvetítéssel jutunk el, emiatt máshogy fog alakulni az emlékezethellyé alakítása. Látszik, hogy nagyon sokakat érdekel, de keveset beszélnek róla. Ez egy felülről alakított kultusz, amellyel jobbára az évfordulókon foglalkozunk, mint ahogy egyre inkább csak évfordulókon foglalkozunk a múlttal. Ami szintén a traumatársadalom szimptómája: nincsen közvetlen kapcsolatunk a múlttal. Mindez összefügg azzal, hogy a nép nevében történő politizálástól az áldozatok nevében történő politizálás felé mozdultunk el.
MN: Az áldozati versengés, a sérelmi politika helyettesíti a valós politikai konfliktusokat?
ZM: Igen. Szimbolikus síkon, a múltra visszavetítve bomlanak ki nagyon is aktuális problémák. Az elismeréspolitika ellehetetleníti a megoldásokra törekvő, termékeny politikai konfliktusokat. Ez annak a folyamatnak a következménye, amelynek során a politika visszaszorult a moralitásba. A hetvenes évektől a „civilizációs Nyugat” visszavonult a politizálástól, helyette az lett a fontos, hogy helyesen cselekedjünk. Gyökeresen megváltozott a politikai erőszak megítélése: a jövőbeli cél eléréséért hozott áldozat helyett értelmetlen szenvedésként kezdtek tekinteni rá. Ekkor terjed el a terrorizmus mai értelmezése, és válnak morális párbeszéd tárgyává az emberi jogok.
MN: A kulturális traumaelmélet felől nem látszik az egyén, pontosabban a történelem passzív elszenvedőjévé válik, túlélőként is néma áldozattá. Vissza lehet fordítani ezt a folyamatot?
ZM: A kulturális traumaelmélet is a traumatársadalom jellegzetessége. Az elemző a tanú képviseletében szólal meg, de miközben „hangot ad” a túlélőnek, el is hallgattatja, hiszen arra korlátozza, hogy önnön traumájának tudatlan áldozataként mutassa be magát. A megszólaltatásnak szerintem vannak jóval humánusabb módjai is. Én a történeti-szociológiai vizsgálattal igyekszem túljutni a traumatársadalom logikáján. Megpróbálom megérteni azokat az időszakokat, amikor még nem így működött a kulturális emlékezet, és ezáltal közelíteni kritikailag a jelenlegi helyzethez. A fennálló intézményrendszereket viszont nagyon nehéz megváltoztatni.
MN: Változhat még a holokausztról alkotott tudásunk, vagy az a konszenzus, ami a holokauszt történelmi és morális megítélését övezi?
ZM: A holokausztkutatás folyamatosan változik. Ahol most a globális nyilvánosságban tartunk, oda a kutatók a nyolcvanas–kilencvenes években jutottak el. A kétezres években is születtek olyan eredmények, amelyek formálhatnak a holokausztról alkotott képünkön. Számomra az az irányzat volt meghatározó, amely a „hallgatás mítoszát” megtörve ráirányította a figyelmet, hogy hogyan beszéltek a zsidó népirtásról a háborút közvetlenül követő időszakban. Kulturális értelemben a holokausztemlékezetet biztosan befolyásolni fogja a túlélők eltűnése, noha ismerünk olyan törekvéseket, amelyekkel pótolni próbálják a személyes beszámolókat, például hologramos interjúkkal. Elég kísérteties tapasztalat lehet, de mutatja, mennyire erős a jelenlegi holokausztképünk kulturális paradigmája.
Az interjú a Magyar Narancs 2020. június 18-i számában jelent meg, most online újraközöljük.
| Névjegy
Zombory Máté szociológus, az ELTE Társadalomtudományi Karának docense, az MTA Társadalomtudományi Kutatóközpontjának tudományos főmunkatársa. Emlékezetpolitikával, történeti és kulturális szociológiával foglalkozik. Két könyve jelent meg: Az emlékezés térképei(2011), Traumatársadalom (2019). Szász Anna Lujzával közösen szerkesztett kötete: Transznacionális politika és a holokauszt emlékezettörténete (2014). A Múltunk folyóirat Holokauszt és államszocializmus című tematikus száma, amelyet Scheibner Tamással közösen szerkesztett, 2019-ben jelent meg. |
