A közbeszédben röpködnek az emlékezethez kapcsolódó olyan fogalmak, mint „kollektív emlékezet”, „kulturális emlékezet”, „emlékezethely”, „emlékezetpolitika”, s emellett gyakran hivatkoznak a német múltfeldolgozás sikerességére. Ám ritkán vesszük számba az emlékezés társadalmi, politikai, kulturális feltételeit, s még ritkábban tesszük fel a kérdést: a német, francia vagy angolszász politikai minták milyen kontextusban jöttek létre, s vajon mifelénk volt-e valaha is esélye mindezek megvalósulásának? Sokszor engedünk a kísértésnek, hogy a holokauszt emlékezetének hiányát vagy gyengeségét „rákenjük” a Kádár-korszak nyilvánossághiányára, csakhogy negyedszázaddal a rendszerváltás után ez inkább felelősséghárításnak tűnik. Ugyanakkor a szimbolikus gondolkodás és jóvátétel problémája jelen van a nemzetközi politikában is, ezért a magyar politikusok, így vagy úgy, szükségét érzik, hogy a vészkorszakkal kapcsolatban „felülről” formálják a kánont. Ide sorolható a kormány 1999-es döntése nyomán szerveződő Holokauszt Emlékközpont, az Országgyűlés döntése alapján a holokauszt magyarországi áldozatainak 2000-ben bevezetett emléknapja (április 16.), a bizonytalan sorsú Sorsok Háza vagy a 70. évfordulóra szervezett Holokauszt Emlékév.
Az tehát nem igaz, hogy valamilyen módon a holokauszt ne lenne jelen a közbeszédben – a kérdés inkább az, hogy miért elégedetlen ezzel szinte mindenki. Egyszerre hiányoljuk a politikai szereplők és döntéshozók őszinte együttérzését az áldozatokkal, s érezzük üresnek a hivatalos megemlékezések szónoklatait, feleslegesnek, sőt zavarónak egyes politikusok jelenlétét, mondjuk, egy civil emléknapon.
Eszem ágában sincs összemosni a különböző politikai pártok felelősségét a rendszerváltás óta kialakult helyzetért, de tény: nehéz megfelelni egy olyan emlékezeti kánonnak, melynek az érintettek – vagyis mi, mindannyian, a magyar társadalom felelős tagjai – sem tisztáztuk kellő mértékben a kritériumait. Vajon hogyan kellene, kellett volna ezeket az ismérveket világossá, érthetővé és hozzáférhetővé tenni?
Kollektív, társas, társadalmi
Maurice Halbwachs Az emlékezet társadalmi keretei c. alapművében (Les cadres sociaux de la mémoire, 1925) szakított az emlékezet fogalom tisztán neurológiai, pszichológiai és filozófiai hagyományaival. A francia szociológus arra figyelt fel, hogy bár létezik hivatalos politikai hőskultusz a háború után, a társadalom másképpen emlékezik; s ennek a másképp emlékezésnek a közege a család, a falu, a plébánia, a munkahely, vagyis a mikrotársadalom. Halbwachs amellett tör lándzsát, hogy emlékezni kizárólag társas környezetben és viszonyokban lehet (az elszigetelten élő embernek nem képződnek emlékei), s ennek alapegysége a csoport; az így keletkezett emlékezetet nevezi kollektív emlékezetnek. Az egyén emlékezik, de azoknak a kereteknek, normáknak a függvényében teszi, ahogyan a csoporthoz való tartozása számára lehetővé teszi; ekképpen szerinte nincs „külső” és „belső”, mert a társas lény a normáknak megfelelően éli meg s formálja szavakká az emlékeit. Az emlék tehát társadalmilag meghatározott jószág, ezért önmagában nincs „hiteles”, „igazi”, „valódi” emlék, hisz az egy adott kontextusban jön létre. Vizsgálata révén nem is annyira a múltat, hanem az emléket létrehozó jelent elemezhetjük.
Ehhez képest az 1980-as évek elején Pierre Nora azért javasolta monumentális könyvsorozatában az emlékezet helyeit, mert szerinte már nincs meg az a valódi közege az emlékezetnek, amiről Halbwachs beszélt. A késő modern társadalom szerveződési elvei gyökeresen különböznek, jelentős mértékig mediatizáltak, így az 1980-as, 1990-es évek társadalmát nem a kollektív emlékezet, hanem a mesterségesen létrehozott emlékezethelyek (lieux de mémoire) jelentik.
Ha ezt a francia társadalom elemzésére megalkotott két keretet, vagy éppenséggel az Aleida Assmann és Jan Assmann német kultúrakutatók által bevezetett fogalmakat, az „emlékezés tereit” és a „kulturális emlékezetet” adaptálni óhajtjuk, azt is mérlegelnünk kell, hogy mennyiben határozta meg őket az a közeg, amelyben létrejöttek, s vajon alkalmasak lehetnek-e a hazai átvételre.
Az 1945 utáni Franciaország és Németország annyiban hasonlít egymásra, hogy a jólét mellett (vagy talán éppen azért) az 1960-as évektől mély morális válság rázta meg mindkét országot: az egyikben a megszállás utáni kollaboráció, a másikban a Harmadik Birodalomhoz fűződő viszony volt a döntő kérdés. Ez az erkölcsi válság – egyebek mellett – abból nőtt ki, hogy a gyerekek nemzedéke nem tudta, mit tettek a szülei a német megszállás alatt, illetve 1933 és 1945 között. E hihetetlenül súlyos, heves vitákba, sőt nemegyszer erőszakba torkolló nemzedéki konfliktus során a felelőst először a családon belül keresték a 60-as évek fiataljai. Kik voltak a nácik, ha nem a mi szüleink? – idézi fel az 1968-ban igen élesen feltett kérdést Reinhart Koselleck német történész. A mai, a 70-es, 80-as évek fordulójától a nyugati világban erőre kapó emlékezetkultúra e konfliktusok árán kollektív reprezentáció lett, amely nem vezethető vissza mindazon képzetek összességére, melyeket az egyének alkotnak a világról, hanem az adott társadalom múltja során felhalmozott tapasztalatok mutatkoznak meg benne. Mivel ezt közös tudásnak, hitnek ismerik el, így részben kényszerítő erővel, részben belsővé tett módon nehezedik a társadalom tagjaira.
Van-e magyar társadalom? Nincs.
Az emlékezet tehát társas folyamat – de korántsem automatikus, magától értetődő jelenség, hanem éppenséggel konfliktusokban és esetlegesen jön létre. Franciaországban és Németországban a háború után született s a 60-as években egyetemre járó fiatal értelmiség valósággal felrobbantotta a közelmúltról korábban rögzített konszenzust. Voltaképpen ez volt a mai emlékezeti kánon újraalapítása. Ám ez nagyon nehéz feladat és majdnem kivételes pillanat volt. Magyarországon ilyen jellegű, társadalmi volumenű emlékezeti konfliktus sem a holokauszt, sem 1956, sem az államszocializmus bukása után nem volt. (Trianont azért nem említem itt, mert annak már nincsenek szemtanúi, kortársai.) E hiány oka bizonyosan nem az, hogy a magyar emberek kognitív képességei gyengébbek lennének, mint nyugati kortársaiké. Inkább arról a módról lehet szó, ahogy a magyar társadalom tagjai újjátermelik a múlt tapasztalatait, s e folyamat külső, többek közt politikai korlátairól.
A magyar társadalom nem dolgozta ki a fájdalom és a veszteség közös feldolgozásának módjait. A trauma legtöbbször nem közös, jóllehet magyar állampolgárok tíz- és százezreit érinti, hanem: magánügy. A te halottad a te halottad, az én halottam az én halottam. Mi, magyarok nem voltunk képesek az egyéni és kollektív tapasztalatokat elemelni az egyéni és csoportszintről, s felmutatni benne azt, ami a partikulárisból, a részlegesből minden magyar állampolgárra érvényes lehet. Egyénileg, családilag lehet, hogy jól-rosszul elaboráljuk az elszenvedett traumát, de amint kilépünk a családi körből, rögtön az össztársadalmi közöny vagy elutasítás fogad bennünket, mely újfent „befelé” fordít minket – vagyis megnyugvás csak a családon belül, tágabban a személyességben kereshető. Pedig az elpusztított, megalázott, megerőszakolt nagymamák, nagypapák, feleségek, férjek, fiúk és lányok, a meg sem születő testvérek és unokatestvérek egyenként mindenkinek fájnak – de a sérelem, a fájdalom nem szolidaritásba fordul, hanem közönnyé, sőt, gyűlöletté válik.
A magyar társadalom tagjai sok mindenben reménykedhetnek, de abban aligha, hogy a múló idő megoldja a problémát; az időnek egyszerűen nem áll módjában eltörölni a bűnt. A 60-as évek változásai nyomán meginduló kutatások Nyugaton létrehozták a tanú korát. Ez azt jelentette, hogy a vészkorszakot túlélők tanúságtételei alapozták meg az új beszédrendet. Szórványosan mifelénk is készültek ilyen jellegű kutatások 1989 után, de a tanúk kora csak nem következett el: a holokauszt tanulsága nem vált kollektív reprezentációvá. Mivel a holokauszt az 1980–1990-es évek fordulójára globális eseménnyé és morális mércévé vált, a vasfüggöny megszűnésével a rendszerváltás elitjének is viszonyulnia kellett hozzá: ám az emlékezés egyszerre túl sok és túl kevés lett. Túl sok abban az értelemben, ahogyan hivatalos emléknapokkal és hamisan hangzó politikai szónoklatokkal próbált az elit a kihívásnak megfelelni, s túl kevés abban az értelemben, hogy nem indultak kellő számban komoly kutatások, tudományos feldolgozások, pedagógiai és múzeumi programok – pedig 1990 körül még épp időben lettünk volna. Nem mondható, hogy nem történt semmi, de valahogyan mégsem történt semmi.
Az 1990-es években Nyugaton már a kutatók is hajlottak arra, hogy azt mondják: túl sok emlékezés van, a kortárs európai kultúra – persze korántsem csak a holokauszt kapcsán – telítődött az emlékezet jelenségével. Egy interjújában Claude Lanzmann is a túl sok beszédben rejlő semmitmondás veszélyeire irányítja figyelmünket: „Sok módon hallgathat az ember. Vannak ennek jó módjai és rossz módjai. Ha túlságosan sokat beszélünk a holokausztról, az a hallgatás egy módja, méghozzá rossz módja.” De az idő múlásával az is felvethető, hogy a túlélők elhalásával a holokauszt elsődleges tapasztalata visszavonhatatlanul a múlté lett. Megmaradnak a velük készített beszélgetések, képek és mozgóképek őrzik arcukat és hangjukat, de ezek már csak másodlagos megformálások; nyomok, melyekből töredékesen rekonstruálható a történelem. A holokauszt a szó emlékezeti értelmében befejeződött, állítja Alon Confino amerikai történész. A népirtás, a vészkorszak bevonul a történelembe, s olyan alapozó eseménye lesz a történelem fogalmának, mint, mondjuk, a nagy francia forradalom. Ez azonban már egy másik történet, s egy másik beszédrend.
Telik, de nem múlik
A Nyugaton a „tanú korának” nevezett időszak mifelénk jórészt a Kádár-korszak végére esett, amikor a nyilvános feldolgozás és az emlékanyag kommunikációja nem történhetett meg, 1989 után pedig rögtön a politikai beszédrend foglyává vált. A le nem folytatott vitákat és konfliktusokat emléknapokkal, látványmúzeumokkal és üres politikai szónoklatokkal pótoltuk. A rendszerváltás óta eltelt 25 évben az új elit egészen egyszerűen nem ismerte fel ezt, vagy felismerte, de nem akart teret engedni a szimbolikus gondolkodás és jóvátétel emlékezeti formáinak, purifikációs rítusának. Nincs mit szépíteni: elsikkasztottuk önmagunk elől a katarzist, így sajnos jó esélyünk van arra, hogy az emlékezet betegei maradjunk. A túlélők elhalásával a holokauszt Nyugaton kanonizált emlékezetkultúrája már nem fog tudni meggyökeresedni Magyarországon, így nem marad más, mint hogy megtanuljuk radikálisan komolyan venni a pedagógia fogalmát. A munkaszolgálatból 1945-ben visszatért Mérei Ferenc az év októberében megjelent, A gyermek világnézete c. könyve elején így fogalmazott: a pedagógia nem más, mint a „demokrácia alapelveinek, lényegének neveléstani vetülete”. A holokauszt emlékezetének oktatása pedig a demokratikus nevelés alapja kell, hogy legyen – nem pusztán hideg történelmi esemény, mint a muhi csata, egy megjegyzendő dátum a sok közül. Más minőségben kell megjelennie a pedagógiában: társadalmi traumaként. Az elpusztított emberek emléke – az elsődleges tapasztalaton túl – legalább 60 éven keresztül átszőtte és átszövi regények, versek, elbeszélések, játék- és tévéfilmek, rézkarcok, festmények és zenés darabok világát.
Aki az „Auschwitz nevű helységet” GPS-szel keresi a telefonján, annak már tényleg hiába mondjuk, mi történt, s hogy mi a lényege. Ha így lesz, akkor tényleg egyedül maradunk a történelem süket csendjében.
A szerző társadalomtörténész (ELTE BTK).
A holokauszt magyarországi emlékezetét tárgyazó korábbi cikkeink: Köves Slomó: A közös katarzis lehetősége (2015. július 30.) és Balázs Zoltán: A tábor, hol nemzet süllyedt el (2015. augusztus 19.).
