Az emberiség legfőbb közös ellensége a valóság. Évezredeken át szédítettük magunkat például azzal, hogy lakóhelyünk, a Föld az univerzum logisztikai központja, s hogy a teremtett élőlények között kitüntetett szerepünk van, nem vagyunk akárkik. Olyan makacsul ragaszkodtunk ehhez a meséhez, ehhez a kozmológiai és teológiai fantáziához, mintha az életünk múlt volna rajta. Mintha belehaltunk volna, ha nem körülöttünk forog a világ.
Amikor egy élőlény - akár teremtett, akár nem - egy ellenségével találkozik, alapvetően két választása van: harc vagy menekülés (fight or flight). A valósággal találkozva mi, emberek rutinszerűen a mesékbe, fantáziákba, mítoszokba való menekülést választottuk. Egy szép napon aztán úgy döntöttünk, hogy szembefordulunk az ellenséggel, és Kant felszólításának (Sapere aude!) engedelmeskedve merünk tudni.
Felvilágosodásunknak ebből a mesébe illően egyszerű történetéből azonban nem derül ki, hogy miért vártunk olyan soká a valósággal való szembefordulással. Hová tettük az eszünket? Miért ragadtak el bennünket az érzelmeink a kritikus pillanatokban? Valóban restek és gyávák lettünk volna évezredeken át úgy, ahogyan Kant mondja?
A königsbergi filozófus ennél azért árnyaltabban szigorú velünk. Szerinte nem arról van szó, hogy a valósággal való konfrontáció kritikus pillanataiban nem használtuk az eszünket, hanem hogy kritikátlanul tettük, anélkül, hogy előzőleg felmértük volna, mire képes a tiszta emberi ész, és mire nem. A valósággal végre bátran szembeforduló észnek előbb saját magával, a saját korlátaival kell szembenéznie.
Ennek a szembenézésnek, belső vizsgálatnak a dokumentuma a Tiszta ész kritikája (1781). A vizsgálat eredménye röviden az, hogy a tiszta emberi ész számára a tiszta valóság hozzáférhetetlen. A világ mint olyan, mint önmagában való dolog (Ding-an-sich) örökre megismerhetetlen marad az emberi felfogás számára, mert ez a felfogás vagy tapasztalás megmásíthatatlanul, visszavonhatatlanul mindig elfogult.
De hát ebben a felvilágosodott korban nem azért vagyunk itt mindannyian, hogy a megmásíthatatlannak tűnő elfogultságainkat, előítéleteinket megmásítsuk, hogy felülemelkedjünk rajtuk? Hogyne. Csakhogy ebben az esetben a logikailag lehetetlennel kísérleteznénk. Mert Kant szerint az emberi tapasztalás előítéletei egyben ennek a tapasztalásnak a szükséges, elengedhetetlen feltételei. Ezek az előítéletek ugyanis nem egyebek, mint a tér, az idő és az okság fogalma.
Gyepesfejűségünk, vaskalaposságunk, bigottságunk tehát abban áll, hogy téren, időn és az oksági kapcsolatok rendszerén kívül egyszerűen képtelenek vagyunk felfogni a világot. A mi sajátos, ortopéd szempontunkból nézve minden dolognak és eseménynek megvan a maga helye, ideje és oka. Ezen a szemponton, tagadhatatlan provincializmusunkon csak formálisan tudunk felülemelkedni. Azt még el tudjuk képzelni, hogy létezik egy más, a miénknél magasabb, (téren, időn és okságon kívüli) transzcendentális nézőpont, de azt már nem, hogy onnan nézve miként festhet a világ.
Az ész önvizsgálata tehát azzal a felfedezéssel zárul, hogy kétféle valóság létezik. Az egyik az, amelyik valahonnan, egy speciális, esetleges szempontból nézve látszik, és egy másik, amelyik sehonnan, vagyis egy minden speciális szemponton túli pozícióból széttekintve tárul az előítéletektől, elfogultságoktól tökéletesen érintetlen megfigyelő elé. Az utóbbi a valóság maga. Az előbbi viszont a mi valóságunk - kicsi, savanyú, de a miénk.
Az érzékszerveink számára az előítéleteinken keresztül hozzáférhető világot, a mi kis empirikus valóságunkat óhatatlanul szűkösnek érezzük, mert itt nincs helye a valódi szabadságnak. Éppen azért nincs, mert itt mindennek megvan a maga helye, ideje és oka. Ez a newtoni mechanika törvényeinek engedelmeskedő világ - ahogy a költő mondja -, úgy hever egymáson, akár egy halom hasított fa - s így minden determinált.
Ebben a világban teljesen esetleges hajlamaink, vágyaink és érdekeink szorítanak, nyomnak és fognak össze bennünket; ugyanolyan törvényszerűen engedelmeskedünk nekik, mint bármely tárgy a gravitációnak. A történelem és a politika ezeknek a mechanikus vonzásoknak és választásoknak a terepe, s mint ilyen, csupán a politikai szabadságunk kivívásának lehet színtere.
Az emberhez mint racionális lényhez egyedül méltó, valódi szabadság nem politikai, hanem morális. Valódi szabadság nincs autonómia (öntörvényűség) nélkül. Az autonómia legszebb példája pedig a morális szabadság, ami nem más, mint a saját magunk alkotta morális törvénynek való engedelmeskedés. Ezzel szemben politikailag szabadnak lenni annyi, mint akadályok nélkül, korlátlanul átadhatni magunkat a heteronómiának (mástörvényűségnek), vagyis a kívülről, máshonnan (a természettől vagy a sorstól) kapott, ránk testált hajlamaink, vágyaink, érdekeink zavartalan szolgálatának. A politikai szabadságot nyert ember végre szabadon lehet saját esetleges énjének rabszolgája.
Az ész önkritikája után tehát arra a felismerésre kell jutnunk, hogy nem egyszerűen a politikai szabadság, de a történelem és a politika maga, ez az egész való világ méltatlan hozzánk mint szabad, racionális lényekhez. Mert sohasem érezheti magát szabadnak az ember egy olyan világban, amelyet mindig valahonnan, valamilyen esetleges szempontból kell szemlélnie. Egy olyan világban, ahol mindennek megvan a maga oka, csak annak nem, hogy miért éppen egy adott pozíciót, pont ezt kell elfoglalnia benne az embernek, miért éppen egy adott szerepet kell eljátszania, egy adott boldogsággal beérnie.
Az érzékszervei révén egyedül hozzáférhető empirikus valóság nyilván mindig is kicsinek és savanyúnak tűnt az ember számára. Érthető hát, ha mesélni kezdett magának. Ezek a mesék, a mítoszok, a különböző kozmológiai és teológiai fantáziák nem annyira a valóság előli menekülés, mint egy másik, a tiszta valóságon való tűnődés, spekulálás termékei.
A felvilágosodás jó híre, hogy ebben a tiszta valóságban nem vagyunk holmi külső determináló erők passzívan tűrő, Kant kifejezésével élve patologikus tárgyai, hanem mi magunk működünk determináló erőként. Ez az erő a saját racionalitásunk, a tiszta eszünk, amely a történelembe, politikába ragadt, elfogult, esetleges, empirikus énünkön keresztülnézve azt követeli tőlünk, hogy cselekedeteinkkel ne ennek az énnek, hanem csakis a tisztességnek az érdekeit szolgáljuk.
A morális szabadságát gyakorló ember csak azért tisztességes, mert megteheti. És ha megteheti, hát meg is teszi, még akkor is, ha tudja, hogy ez semmilyen empirikus előnnyel (boldogsággal) nem jár. Ez nem jelenti azt, hogy lemond a boldogságról. Mert ebben a tiszta valóságban nemcsak a tisztességes cselekvés áll szabadságában, de annak a feltételezése is, hogy a tisztesség és a boldogság valahol téren és időn kívül, a halhatatlanságban egyszer majd találkozik. A halhatatlanság ideáját az ész bizonyítékok hiányában nem erőltetheti magára, de jóváhagyhatja. Ezt nevezi Kant morális észhitnek (moralische Vernunftglaube).
A felvilágosodás tiszta valósága persze utópia, a szó eredeti értelmében (ou + toposz = nem + hely), vagyis nincs sehol. Legalábbis számunkra nincs, nem megismerhető, de ezért csak az előítéleteinket okolhatjuk. Azt a körülményt, hogy mi mindig csak valahonnan tekinthetünk a valóságra. Valahonnan szemlélődve azonban morális értelemben mindig senkik vagyunk; csak egy elfogulatlan, transzcendentális szempontból, vagyis sehonnan szétnézve vagyunk valakik.
