Magyar Narancs: Hol tart a skolasztikus filozófia kutatása? Sikerült mára tisztázni, hány angyal táncolhat egy tű fokán?
Klima Gyula: Ez csak modern propaganda, „fake news”, évszázadokkal későbbi csúfolódás. Léteztek pontosan megállapított példák az eldönthetetlen kérdésekre, az egyik ilyen az volt, hogy – véges világegyetemet feltételezve – az univerzum csillagainak száma páros vagy páratlan. Ez benne van Buridan Sophismata című logikairejtvény-gyűjteményében mint olyan ténykérdés, amit csak a rendelkezésünkre álló elégtelen információ miatt nem tudunk eldönteni. Emellett voltak olyan kérdések, amelyekről azt bizonyították, hogy elvi okokból eldönthetetlenek, tapasztalati és spekulatív úton egyaránt. Aquinói Tamásnak a Summa theologiae-ben kifejtett álláspontja szerint például ilyen kérdés az, hogy a világnak van-e időbeli kezdete, vagy az időben végtelen. Vagyis a középkori filozófusok nyitottak voltak mindenféle lehetőségre, föltéve, hogy vannak jó érveink.
MN: A középkorról valahogy mégsem a logika jut elsőre az ember eszébe.
KGY: Hát persze, ha az ember Victor Hugót vagy népszerű tudománytörténeteket olvas a középkoriak helyett. De aki tényleg ismeri a középkor történetét, az tudja, hogy az volt intellektuálisan talán a legforrongóbb periódusa Nyugat-Európa kultúrtörténetének. Párizsban, Oxfordban és korábban Bolognában intenzív kutatás folyt: az egyetemek afféle ideamanufaktúrák voltak. A középkorban universitasnak hívták a céheket is: az egyetem a tanítók és a tanulók céhe.
MN: De az egyház cenzúrája nem lebegett ott mégis a céh fölött?
KGY: Állandó interakció volt az egyetemek és az egyház között, különösen a Nagy Skolasztika, a késő XII. századtól a korai XIV. századig tartó időszakban. Jöttek-mentek az emberek és az ideák. Az egyetemeknek, elsősorban a teológiai fakultásoknak az volt a dolguk, hogy egyre precízebben, egyre világosabban fogalmazzák meg az egyház vallási tanítását. Ennek során hatalmas mennyiségű finom különbségtételt fogalmaztak meg, amihez a logika eszközei kellettek. A tudományos kutatás is főként spekulatív észhasználatból állt, sokkal kevésbé tapasztalati megfigyelésekből. És ez a spekulatív észhasználat például odáig ment, hogy matematikai módszereket kezdtek alkalmazni a fizikában. Oxfordban, a Merton College középkori kutatóinak komoly kvantitatív megfontolásai voltak, gráfokat használtak. Nem Descartes találta fel az egészet, ő a koordináta-rendszerével csak algebrásította a geometriát.
MN: És mi vetett véget ennek a virágzásnak? Valami XIV. századi kultúrkampf?
KGY: Nem ment az olyan könnyen… Előbb még a XII. század végén és a XIII. század elején arab közvetítéssel, Avicenna, Averroes és al-Fárábi kommentárjaival és fordításaival visszajöttek Európába Arisztotelész művei, együtt az arab orvosi, természettudományos irodalommal. A héber teológia, Maimonidész is ekkor vált elérhetővé a latin Nyugatnak. Ezek rettenetesen rendezett, szisztematikus elmék voltak. Azért kellett a hatalmas Summákat írni, mert mindezeket az álláspontokat, érveket össze kellett hangolni: a pogány Arisztotelész, a keresztény Ágoston és a perzsa Avicenna vagy az arab Averroes nem voltak közvetlenül összeegyeztethetők egymással. Ez volt az a nagy munka, amit a skolasztikusok végeztek.
MN: És aztán jött is a középkor alkonya?
KGY: Különböző tényezők alakították a dolgokat. Ez nem csak belső folyamat, valami oszladozás eredménye, bár az is volt benne: éppen ezért koncentráltam a kutatásaimban a késő középkori nominalizmusra, Ockham, Buridan és társaik fölbukkanására (William of Ockham, 1287(?)–1347, angol ferences rendi szerzetes, teológus, skolasztikus filozófus; Jean Buridan, 1300(?)–1358(?), francia nominalista skolasztikus és teológus, Ockham-tanítvány – a szerk.). Ez volt ugyanis az első igazán lényegbevágó változás a korábbiakhoz képest. Addig is voltak kulturális, vallási különbségek, de a középkori nominalizmus fölbukkanása az első tudományos „paradigmaváltás”. A nominalistákkal megváltoztak a játékszabályok, megváltozott a pálya. Addig mindenki focit játszott, csak épp különböző stílusban és felkészültséggel, de ugyanazon a pályán, ugyanazokkal a szabályokkal. Ezután viszont nem az lett a kérdés, hogy ki tud jobban játszani, hanem az, hogy játsszuk-e ezt a játékot tovább, vagy itt van ez az új játék: hátha ez egyszerűbb, és többre megyünk vele.
MN: És mi volt a nominalizmusnak ez az újdonsága?
KGY: Amikor a régi utat, a „via antiquát” járó logikus-metafizikus-teológus gondolkozik, akkor úgy képzeli el, hogy a szavaink annak következtében jelölnek meg dolgokat, hogy alá vannak rendelve az univerzális fogalmainknak. Te ember vagy, én ember vagyok, az a hölgy a másik asztalnál szintén ember, és így tovább: ez azt jelenti, hogy a te létmódodat is az emberi természet szabja meg, az, hogy emberként létezel. Ennek a lényegnek a megragadását teszi tehát lehetővé az elménk, amikor mintegy kivonja belőlünk, „dolgokból” az embert mint lényegi tulajdonságunkat, mint esszenciát: ez összegződik és válik elvonttá az elménkben az ember fogalmában, és ezt jelöli az „ember” szó a nyelvben. Az „ember” szó jelentése tehát nem más, mint az ember absztrahált lényege, és – ez nagyon fontos – ezen keresztül vonatkozik az egyéni természetre, a te emberi természetedre, az enyémre stb. De amikor az „ember” szót kimondjuk, nem erre az elvont természetre utalunk, hanem a természet hordozójára, valamelyik emberre, akit ez az emberi természet formál meg. Az emberi természetet jelenti a szó, de rád utal, annak alapján, hogy ez a természet benned aktuálisan megvan.
MN: És akkor mi a helyzet a nominalistákkal?
KGY: Ők másfajta jelentésviszonyt tételeznek fel szavaink, fogalmaink és a dolgok között. Azt mondják, hogy a szavaink univerzalitása és a szavak által kifejezett fogalmak univerzalitása nem abban áll, hogy megragadunk valami közös lényeget, hanem ez a fogalom egyszerűen magukat az egyes dolgokat – példánkban az egyes embereket – reprezentálja, az egyéni különbségekre való tekintet nélkül. Amit tehát a fogalom és a szó megjelöl, az nem valami közös természet, hanem maga az egyén: te, én, a szomszéd hölgy – eltekintve a különbségektől.
MN: A modern individualizmus bölcsőjét tehát a késő középkori filozófusok keze ringatta?
KGY: Ez nagyon pici, jelentéktelen különbségnek tűnhet, de nagyon sok minden fakad belőle a metafizikai diskurzusra vonatkozóan. Nem mindegy, hogy a „via antiqua” talaján állva megvan-e benned is egy lényeg mint metafizikai összetevő, és azon túl különbözöl a többiektől, vagy a „via moderna” szerint te magad vagy egy esszencia, egy lényeg, amely körbe van véve járulékos tulajdonságokkal.
MN: És innen már egyenes az út a francia forradalomhoz?
KGY: Hát, az azért még odébb van. De ez az első hajszálrepedés a XIII. századi ideakatedrális boltívén. A XIV–XV. századra pedig egyre jobban repedeznek a nagyon szoros, régi konceptuális kapcsolatok jelentés, fogalom és lényeg között.
MN: Ockhamék tudatában voltak, hogy mit indítanak el, hogy forradalmasítják a gondolkodást?
KGY: Nagyon is. És úgy gondolták, ezzel egy sor fölösleges sallangtól szabadítják meg a filozófiát, és a továbbiakban minden szépen működhet a maga módján, csak éppen egy rakás eldönthetetlen, meddő kérdés nélkül. Volt egy kis intellektuális kimerültség, fáradtság a nagy pezsgés után, ami persze egy újabb pezsgést okozott. Kettévált a „via antiqua’’ és a „via moderna”, egyre újabb egyetemek jöttek létre, még Magyarországon is voltak kísérletek. És ezek válaszút elé kerültek, hogy melyik utat támogassák. De Ockham Oxfordban és Buridan Párizsban még nem úgy gondolt magára, mint valami „via moderna” képviselőjére, ez inkább az 1400-as években következett be. A spanyolok például elég egyértelműen letették a garast a „via antiqua” mellett, de a Buridan ifjabb kortársa, Albertus de Saxonia által alapított bécsi egyetem, illetve Luther alma matere, Erfurt, például szinte tisztán nominalista volt. Tübingenben ezzel szemben már a kezdetektől mind a két út tanulmányozását kötelezővé tették az egyetemi évek során.
MN: Akkor hol itt a forradalom?
KGY: Ezekre a filozófián, teológián belüli erjedési folyamatokra, amelyeket tényleg ez a paradigmaváltás kezdeményezett, ráharaptak a külső társadalmi mozgalmak. Először is ott volt a nagy nyugati egyházszakadás, a kettős pápaság intézménye, majd a pápaság és a császárság viszonya egyre feszültebbé vált, a pápaság kizárólagos tekintélye egyre ingatagabb, az intézmény egyre korruptabb lett – és már ott is vagyunk 1517-ben Luthernél. Jönnek a protestánsok, akik keblükre ölelik Ockham nominalizmusát a teológiájukban, és így ez az eredetileg logikai-metafizikai természetű paradigmaváltás élesben átkerül a vallási-ideológiai küzdelmekbe, amennyiben protestánsok inkább a nominalista oldalon állnak, katolikusok inkább a „via antiqua” realistább oldalán. És amikor a légkör egyre hevesebbé válik, az nem kedvez a kifinomult érvelésnek. Az egyházi tekintély megingásával meginog az egyetem intézményi tekintélye is, jönnek ezek az önképzőköri ifjak, a humanisták, akik előássák a klasszikus latint, a klasszikus görögöt, és elkezdik csúfolni az egyetemi professzorok „barbár” latinságát, pedig az nem valami elkorcsosulás, hanem a szaknyelv megteremtésének az eredménye.
MN: Mi a skolasztikus filozófia kutatásának a kitörési pontja, milyen áttételeken keresztül kapcsolódhat ma a többi tudományhoz?
KGY: Egy példa: a dán műszaki egyetemen, a Danmarks Tekniske Universiteten a jövő héten egy olyan kutatócsoporttal fogok együtt dolgozni, amelynek tagjai ezeket az elvileg nagyon obskúrus, spekulatív logikatörténeti kutatásokat direkt módon vonják be a legmodernebb szaktudományba, a mesterséges intelligencia kutatásába.
MN: És mik a hosszabb távú munkatervei?
KGY: Egy monográfián dolgozom, az lesz a címe, hogy After Form – A forma után. A nominalista paradigmaváltás sokkal mélyenszántóbb következményekkel járt, mint bárki sejthette volna. Az addigi felfogás szerint a fogalmi, mentális tartalmaink közvetlenül, eltéphetetlen szálakkal kötődnek a dolgokhoz és azok lényegéhez. De ha ugyanazok a mentális tartalmak megmaradhatnak akármilyen külső körülmények között, akkor bármilyen abszurd teremtésbe lehetek helyezve, vagy akár a semmibe is anélkül, hogy ezt észrevenném.
Ez a szolipszizmus alapötlete, amelyből Descartes ír forgatókönyvet, tekintve, hogy az ő idejére már megszűnt a logikailag szükségszerű kapcsolat fogalom és lényeg között. (A szolipszizmus az a lételmélet ama irányzata, amely szerint az objektív világ, beleértve a többi embert is, csak az egyén tudatában létezik – a szerk.) Ő fogalmazza meg, hogy én akár egy szolipszisztikus ego is lehetek, és lehetséges, hogy nincs sem világ, sem test, minden csak az én tudatom terméke, amelynek a lényege csak annyi, hogy szemléli a saját ideáit. Ezt egyébként, hogy egy démoni teremtő így manipulálhatja az öntudatomat, nem Descartes találta fel: a XIV. századi nominalista teológiában már felbukkan mint lehetőség, hogy Isten a mindenhatósága révén teljesen el tudja vágni a kapcsolatot elme és külvilág között. A nominalista paradigmaváltással tehát először válik lehetségessé egy teljesen elszigetelt öntudat mint a személyiség hordozója. Így vájja ki a nominalizmus azt a Descartes utáni, posztkarteziánus, vérszegény egót, a modern személyt, amely mindenféle valóságtól elszigetelten létezhet.
MN: De ez a kis csenevész öntudat az évszázadok során elég szépen megerősödött, nem?
KGY: Csak annyira, hogy teremt magának egy fenomenális, azaz érzékelhető realitást Kantnál, amit ő hoz létre, amiben otthon érzi magát, de egyébként nem tudja, vajon van-e Isten, van-e akaratszabadság, mert ezek csak ideálokként léteznek a személy számára. Kant igazából Descartes kiteljesedése.
MN: Ezzel most Kant kritizál, vagy ön kritizálja Kantot?
KGY: Az egész posztkarteziánus filozófiát kritizálom, amely a nominalista koncepció trambulinjáról rugaszkodott el anélkül, hogy ezt már akkor tudták volna. A késő középkori bonyodalmakkal, a nominalizmus felemelkedésével együtt járt egy csomó társadalmi, ideológiai változás, a tekintély általános válsága. Azt is mondhatnám, hogy a modernitás nem más, mint a tekintély egyetemes válsága. Hiszen meginog a bizalom az egyházban, a vallásban, a tudományban, az egyetemben, a királyságban. Ezért jönnek a modernek mindig valami tabula rasával. Descartes tiszta lapja az volt, hogy akkor most felejtsünk el mindent, amit az iskolában tanultunk, és próbáljunk meg csak a saját eszünkre hagyatkozni. De hogy hagyatkozol a saját eszedre, ha nincs benne semmi? Ez Descartes történelmi paradoxonja: azt hitte, tiszta lapot kezdhet, mindent kizárhat, ami nem veleszületett. De hát az nem lehetett veleszületett, amit nyilvánvalóan a La Flèche-i jezsuita iskolában sajátított el, például az objektív és szubjektív realitás különbözőségéről. Szóval Descartes csak hitte magáról, hogy tiszta lappal indulhat, ami viszont a korszellemnek megfelelően roppant szimpatikus volt egy csomó újsütetű értelmiségi szemében, akik a humanizmustól, protestantizmustól, reformációtól, reneszánsztól motiváltatván szakítani akartak mindennel, ami nekik középkori obskurantizmusnak tűnt.
MN: Ez annak az esete volna, amikor nem világos, hogy meddig tart a fürdővíz, és hol kezdődik gyerek?
KGY: Igen, mert ily módon viszont a középkori logika eltűnt, a középkori műveltség eltűnt, maradt „az én intuícióm” (mondja Descartes) vagy „az én intuícióm, amely a tapasztalatból származik” (mondja Hume). Locke teljesen kihúzta a talajt Descartes-nak a velünk született ideákról szóló elmélete alól. És akkor mi marad az elmében? Amit az érzéki benyomások behoznak – csakhogy, Berkeley és Hume absztrakciókritikája nyomán, egy aktív, absztrakcióra képes arisztoteliánus értelem nélkül. És ezek a benyomások egy afféle tudatfolyamot eredményeznek, egy akár szolipszista, mindent a saját tudata termékének tekintő egóban. Ez lenne a Hume-féle én, amiben nincs más, csak ez a tudatfolyam, az, hogy milyen benyomások érnek, azokban milyen mintákat fedezek föl, amelyek vagy működnek, vagy nem – a jövőben majd meglátjuk.
MN: A tudományos meggyőződése mennyiben befolyásolja az ízlését? Elutasítja például Proust és Joyce emlékezet- és tudatfolyamon alapuló regényeit?
KGY: Hogyan következne egyik a másikból? Nem arról van szó, hogy ne lenne tudatfolyam. Az a probléma, hogy Hume-nál kizárólag az alkotja az elme összes tartalmát. És ha csak egy tudatfolyam mindaz, ami az elménk tartalmát alkotja, akkor elménk tartalmai közé nem tartozhat fizikai tudomány, hiszen az okszerűség elve lehetetlenné válik, mivel ez nem alapelve az ilyen értelemben vett tudományos gondolkodásnak, hanem csak valami megszokott viselkedés. Erre tökéletesen érvényes Russel csirkéjének a paradoxonja: ezt ahhoz szoktatta a gazdasszony, hogy – kikerikí! – minden reggel megeteti. Csirkeként tehát az az elvárásom, hogy hajnalban enni kapok, ámde egy szép napon – kikerikí! – jön a hajnal, és a gazdasszony kitekeri a nyakam. Magyarán nem lehetnek tudományos ítéleteink, előrejelzéseink, minthogy a jövőre vonatkozó ítéleteink nem mások, mint megszokások tudományosan tarthatatlan kivetítései. Ez volt Kant előtt a kihívás: hogy hogyan lehet a tudományosságot mégis visszavenni az ész számára. Az ő megoldása az, hogy ez lehetséges a jelenségek érzéki tapasztalatainak a világában, viszont nincs semmi fogalmunk, tudásunk semmi olyasmiről, ami túl van a lehetséges tapasztalatok világán. Ilyen az Isten, a világ maga mint egész, és önmagunk. Hiszen mi csak a tapasztalataink összege vagyunk, de magunkat, mint ezt a totalitást, nem tapasztaljuk meg.
MN: Mint a Mátrixban?
KGY: Nem véletlen, hogy a Mátrix modern közhely. Kezdődött a tudat lehasadásával a világról Descartes-nál, a modern filozófiában, és azóta a szolipszizmus kísértete járja be Európát, nem a kommunizmusé. Az európai gondolkodás másból sem áll a posztkarteziánus paradigmában, mint hogy lehetséges, hogy valami abszolút illúzió világában élünk, ahol minden érzékcsalódás, mint a Mátrixban.
A fizikai világtól is elidegenedett öntudat egyenesen vezet társadalmi elidegenedéshez, fasizmushoz, kommunizmushoz, amelyek mind fantomokban próbálják visszanyerni valamilyen közösség elvesztett szellemét, akár nemzetét, akár osztályközösségekét. Ez mind reakció a kétségbeesett individualizmusra, amely maga is – tudatos vagy öntudatlan – reakció az abszolút szolipszista öntudatra. De ezek mind csak abortív kísérletek arra, hogy az ember megszabaduljon a saját elidegenedett öntudatától, amely ebben a felfogásban esetleg csak kísértet a gépezetben, vagy csak kísértet, úgy, hogy még gépezet sincs.
| Névjegy Klima Gyula biológiai és kémiai tanulmányok után végül filozófiából és esztétikából diplomázott az ELTE-n 1982-ben. Dolgozott az MTA filozófiai intézetében, a finn tudományos akadémián, a University of St. Andrewson (Skócia), a Koppenhágai Egyetemen, a Yale-en, a University of Notre Dame-en (USA) és a UCLA-n. Jelenleg a New York-i Fordham University filozófiaprofesszora. Számos tudományos cikk mellett a John Buridan című könyv (Oxford University Press, 2009) szerzője. Fő kutatási területe az ókori, középkori, korai modern és analitikus filozófia, valamint a nyelv- és elmefilozófia. |
