Korai erőfeszítései (úgymint zsidó tárgyú esszék és a Rahel Varnhagen című monográfia, politikai tevékenység cionista ügyekben, előzetes letartóztatás e politikai tevékenység okán, emigráció, ismételt politikai tevékenység, ismételt fenyegetettség, ismételt emigráció, ismételt politikai tevékenység stb.) ellenére aligha tartanánk ma zsidó filozófusnak, ha 1963-ban Hannah Arendt nem írja meg az egykor sikeres Obersturmbannführer izraeli peréről Eichmann Jeruzsálemben – Tudósítás a gonosz banalitásáról című könyvét. E művel Arendt egészen megdöbbentő mértékű (zsidó) érdeklődés középpontjába került, még ha kétes dicsőség is volt ez abban a vitában, ahol megtudhattuk róla, hogy „öngyűlölő”, „anticionista” zsidó, kiben is nem buzog népe, a „zsidó nép” iránt szeretet. Mi több, egykori barátja, a vallástörténész Gershom Scholem megfogalmazásában, Ahabath Israel!
| ||
Mára tudjuk, Arendt pontos megfigyelő volt, amikor a kialakult helyzetet egy „félrereprezentáló kampány”-ként jellemezte. Mára tudjuk, e „kampány”-ban a Rágalmazásellenes Liga „kritikai” pontokból álló javaslatot köröztetett a könyv jövőbeli recenzensei számára, hasonlóképp tevékenykedett az American Jewish Committee, s az ellenséges hangok szervezéséből Izrael állam sem kívánt kimaradni: Jeruzsálem polgármestere, Teddy Kollek szintén készséggel „informált” egy hivatalos anti-Arendt-pamfletről minden érdeklődő recenzenst. A sor alighanem még bőven folytatható volna, ám mindez nem változtat azon, hogy amint Arendt akkoriban megemlítette e kampányt, a felháborodott hangok mindjárt a Cion bölcseinek felemlegetését tulajdonították neki.
Szív és agy
A vádakkal szemben így Arendtnek és védelmezőinek nemigen maradt egyéb lehetőségük, mint rámutatni szív és agy kettősségére, hogy politikai viták során utóbbit ildomos használni, s hogy következésképp meglehet, a népe iránti szeretet hiányzik Arendtből, ám a szeretet nem az a kategória, melyen az igazság megmérettetik. Innentől pedig vidáman folyt pozíciók között a párbeszéd – univerzalizmus/objektivizmus (ami az ellentábor szerint természetesen valójában csak valamiféle alantas célokat elfedő absztrakció) vs. partikularizmus/szubjektivizmus (ami az ellentábor szerint természetesen valójában csak megkérdőjelezetlen hűséget követelő sovinizmus) –, ahelyett, hogy a résztvevők a könyvet olvasták volna. Ebben a vitában pedig Arendtnek szükségképp kizárólag a „nem zsidó” szerepe juthatott, ami tábortól függően jelentette az elfogult rossz zsidót vagy az elkötelezetlen, pontos, objektív megfigyelőt. (Maga Arendt mindössze egyszer tett kísérletet ellentámadásra, amikor saját álláspontját Scholemnek „patriótaként” értelmezte, s a patriótát természetesen a sajátjaival szembeni örök kritikus hozzáállás jellemzi. Hogy, természetesen, miért pont az – azóta sem tudtuk meg.)
A kedélyek a könyv azon állítólagos tézise kapcsán lángoltak fel leginkább, melyben Arendt – úgymond – a zsidó nép önnön elpusztításában való szerepét feszegette. A tézis természetesen még a leginkább áttételes értelemben sem szerepel a könyv lapjain (mindazonáltal magától értetődő, hogy az anti-Arendt információs brosúrában igen), a probléma azonban vizsgálódásra érdemes, mert tökéletesen alkalmas arra, hogy rámutasson: a vita talán mégsem különböző lojalitások – zsidóság és objektivitás – között zajlott: az Eichmann Jeruzsálemben egyszerre lehet megdöbbentően igaz, megdöbbentően emberi és megdöbbentően zsidó. Még ha történelemkönyvnek kevéssé meglepően nem is ajánlanánk.
Pusztán zsidó
Mindazok, akik máig azt gondolják, Arendt valamiképp belekeverte „a” zsidókat saját elpusztításuk történetébe, meg fognak lepődni, de a szerzőt egyáltalán nem foglalkoztatták olyan, a korban népszerű témák, mint a „gettómentalitás” vagy épp a zsidók szégyenteljes passzív vonulása, „birkaként”, a mészárszékre. Sőt, mint olvasható, még a kápók sem izgatták. Arendt a zsidó néppel mint olyannal szemben semmit sem kért számon, s ha alkalma volt és meghallgatták, leírta: az adott helyzetben bármifajta rezisztenciát számon kérni vagy illúzió, vagy kegyetlenség. A zsidótanácsok szerepét sem en bloc firtatta, mindössze attól a pillanattól kezdve, amikor közvetve élet és halál urai lettek, vagyis amint nem csupán a gettók életét igazgatták, de a szelekciókról döntöttek. Ám a morális lehetőséget innentől sem az aktív ellenállás jelentette (ha volt is aktív ellenállás, ezt igényként támasztani vagy illúzió, vagy kegyetlenség), hanem a passzív rezisztencia. Ellenállásra nem volt lehetőség, arra azonban volt, hogy valaki „ne csináljon semmit”. Amint Gershom Scholemhez írott levelében Arendt leírta, ettől a ponttól nem „intézkedni” kellett volna, hanem azt mondani: „csak egy egyszerű zsidó vagyok, és semmi egyéb szerepet nem szeretnék játszani”. Arendt tehát a lehető legpartikulárisabb utólagos igényt támasztotta a zsidótanácsok felé: ne legyenek semmi mások, csak puszta zsidók.
| ||
A prominens és az egyszerű, puszta zsidók közötti kettősség természetesen nem csak a morális szakadék pillanatában kerül elő Arendt könyvében. A zsidó tematika egyébként korántsem gyakori érintésekor állandóan jelen lévő kettősségről van szó, és megrázóan tanúsítja objektivitás és szubjektivitás vagy épp univerzalizmus és partikularizmus dichotómiáinak praktikus használhatatlanságát. Vajon az Ahabath Israel vagy az Amor Mundi figyelhető meg Arendt kommentárjában a „kivételezett zsidók” kategóriájáról: „A kivételezett kategóriák elfogadásával – a német zsidóknak a lengyel zsidókkal szembeni, a háborús veteránoknak és a kitüntetett zsidóknak a közönséges zsidókkal szembeni, olyan családoknak, amelyek Németországban születtek, a bevándorlókkal és honosítottakkal szembeni kiváltságainak elismerésével – kezdődött a német zsidó polgárság morális összeomlása.” Mi volna megrázóbb post festa sikoly egy zsidó szolidaritásért, mint a fenti idézet?! A gesztus, amelyet Arendt fájlal, s amely nyilvánvalóan más típusú szelekciók felé mutat előre, nem más, mint éppen az asszimiláció, a zsidóság megtagadásának gesztusa, ahol ő, a galíciai a zsidó, én pedig már nem, vagy már nem annyira, vagy épp már nem úgy volnék az. Arendt tehát nemhogy megtagadná vagy utálná valami módon önnön zsidóságát, de éppen azt az eljárást kérdőjelezi meg, amely a zsidóság üldöztetésekor határvonalakat húzna különböző zsidók között. A fenyegetett helyzetben nem lehet sem aktualizálni, sem elfogadni az egyébiránt meglévő különbséget Kohn Jancsika és Albert Einstein között.
Nem tévedünk, ha azt gyanítjuk, aligha Jeruzsálemben pattantak ki teljességükben e gondolatok a filozófus fejéből. A gondolatmenet alappontjai az életmű korábbi pontjain, előbb a Rahel Varnhagen című monográfiában, majd a 40-es évek elején zsidó tárgyú esszéiben jelentkeztek már, a zsidó parvenü és pária fogalmaiként. A parvenüt Arendt úgy jellemzi, mint aki szociális megoldásban gondolkodik, s ebbéli buzgólkodásában különbözőségét meg- és letagadni próbálja. A pária, vele szemben, előbb elszigeteltségében, majd, ha lehetőség adódik, politikai síkon vállalja, s nem leplezni próbálja különállását és megkülönböztetettségét: „mint zsidó igyekszik az emberiség nagy teljesítményeihez hozzájárulni, s nem az engedélyre vár, hogy a nem zsidókat majmolhassa. [...] Társas kivetettségükkel ezek az emberek [a páriák] egész népük politikai helyzetét visszatükrözik.” (The Jew as Pariah: A Hidden Tradition) Világos, hogy amennyiben e gondolatok nem pusztán valamiféle társas szolidaritás kívánatosságát, hanem politikai cselekvés (vagy épp, körülményektől függően, nem cselekvés) szükségszerűségét jelzik, Arendt elképzelései nem egyszerűen disszimilánsok, de a cionizmust támogatják: „Az egyes zsidók borzalmas és véres elpusztítását a zsidó nép vértelen kiirtása előzte meg.” (The Moral of History)
Ha e történet Hannah Arendtről intuícióinkkal ellentétes is, igazi kérdőjelek inkább ott jelentkeznek, amikor az irányban kezdünk el nyomozni, túl a kivetettség vállalásán és megfelelő esetben politikai értékké fordításán, vajon mit is tartalmazna e zsidó páriaság és az ennek alapján elgondolt politika. Nemcsak az zavarba ejtő, hogy példának a zsidó páriára olyan személyekkel találkozunk, mint Heinrich Heine (kitért zsidó), Charlie Chaplin (nemzsidó) vagy Bernard Lazarre (korai írásaiban antiszemitizmusra hajló zsidó), de a pária kvalitásairól sem tudunk meg többet, mint hogy érdek nélküli intelligencia, valamint a jó öreg „zsidó szív” (?!) jellemzi, csakúgy, mint az igazság iránt érzett hagyományosan zsidó szenvedély, és a függetlenség.
A probléma pedig mindezzel nem más, mint hogy – Arendt látható retorikai erőfeszítéseinek ellenére – ezekben a tulajdonságokban jól láthatóan egy csipetnyi „zsidó” sincs, márpedig éppen egy olyan individuumot volnának hivatottak jellemezni, aki mint zsidó lép fel a politika, avagy a kultúra színpadán. Ekként, a pária zsidó identitásának vállalásával megteremti ugyan önmagát mint politikai cselekvőt, ám ennél tapodtat sem jut tovább. Tudjuk róla, hogy zsidó, ám semmi többet nem tudunk. Nem lehet kétséges persze, hogy Arendt preferált válasza a bölcs Nátánnak szegezett felszólításra, „Lépj ide, zsidó!”, a zsidóként való odalépés és nem valamifajta közös emberi magra való utalás, forradalmi volt, és mindenfajta zsidó politika és identitás csakis ebből az alappozícióból képzelhető el. Az alappozíció azonban, bármilyen, a legtágabb értelemben vett tartalom híján, önmagában nem szavatol semmit, s míg az antiszemita „Zsidó vagy?” kérdésére-vádjára az „Igen!” tökéletesen megfelelő, egyéb kérdések politikai megválaszolására Arendt páriái nem képesek.
Szekuláris kultúra
Ám ha politikai szempontból Arendt megfontolásai egyszerre tűnnek idealisztikusnak és üresnek, mégis rámutatnak a modern zsidó vagy épp a cionista dilemmájára: a keskeny sávra a vallásos hagyomány Szküllája és a nem-zsidóság Kharübdisze között. „A kultúra definíció szerint szekuláris”, írja Arendt egy korai esszéjében (Creating a Cultural Atmosphere), és e megállapítás – akár igaz, akár nem – minden, a liberális demokráciát elfogadó és nem csupán eltűrő egyén credója. Ám a zsidóságról lévén szó, a kérdés magától értetődő: hogyan lehetne kultúrát, identitást alkotni vallásos szövegekből? S hasonlóképp: hogyan lehet politikát művelni vallásos szövegek háttere előtt? Arendt javaslata – „Vegyük számba elsősorban a nagy posztbiblikus vallási és metafizikus hagyományt, melyet vissza kell nyernünk a teológusoktól és a tudósoktól – akiknek azonban hatalmas köszönettel tartozunk azért, amiért megőrizték mindezt. Nekünk azonban újra fel kell fedeznünk és új szögből kell rájuk tekintenünk, saját fogalmaink szerint” – amilyen magától értetődő, épp annyira nehezen kivitelezhető. Közel sem világos ugyanis, ki lesz a kisgömböc, s ki a szegényember.
| ||
Arendt maga e vállalkozást csaknem teljesen feladta a 40-es évek végétől. Addig rendszeresen publikált főként politikai esszéket, s rendszeresen kritizálta a mainstream cionista vezetés politikáját, mely szerinte a permanens háborúba vagy épp a kollektív öngyilkosságba vezetné népét. Ben Gurionnal szemben ő egy marginális, jóllehet értelmiségiek között befolyásos csoportot, az Ichudot támogatta, mely a Héber Egyetem egyik alapítója, majd rektora, Yehuda Leib Magnes vezetésével előbb kétnemzetiségű államot, majd az 1947-es ENSZ-döntés után szoros gazdasági és kulturális kapcsolatokon alapuló regionális konföderációt támogatott. Amint az lenni szokott, értelmiségiek effajta csoportosulása azonban kizárólag a „nemzet lelkiismerete” jelzőig juthatott, értvén ezen, hogy Magneséket a reálpolitikusok és csatolékaik jobbára jóindulatú idiótáknak vagy felelőtlen idealistáknak tekintették – Arendt esetében mindezt megspékelve a rosszindulat gyanújával, hisz mit beszél és ért meg ő onnan, New York City biztonságából?! Magnes halálával (1948) és Ben Gurion önpercepciójával, mely szerint egy legújabb kori Jósuéként vezette volna vissza népét az ígéret földjére, Arendt kalandozásai a zsidó politika és kultúra terén nagyjából véget is értek.
A kör négyszögesítése
Egy ízben tért még vissza „egykori” (?) érdeklődése színhelyére, 1961-ben, az Eichmann-per idején. S bár figyelme elsősorban a perre korlátozódott, ennek értelmezése során nem mulasztotta el megjegyezni azt a korántsem „anticionista”, hanem minden liberális demokráciában edződő emberi lény számára meglehetősen zavarba ejtő tényt, hogy Izraelben a személyes státus kérdései kizárólagosan rabbinikus fennhatóság alá tartoznak, következésképp zsidó például nem házasodhat nem zsidóval. (Nem zsidót a rabbinátus értelemszerűen nem is temet.) Ám kisgömböc és szegényember problematikáját nem pusztán ez a tény, illetve a makacs kérdés (mindez hogy történt meg egy öntudatosan szekuláris ideológia országában?) gabalyítja, hanem Arendt további megjegyzése, miszerint „nem a jámborság figyelembevétele vagy a fanatikusan vallásos kisebbség hatalma akadályozta meg Izrael kormányát abban, hogy a házasság és a válás kérdéseit illetően is a világi jogalkotás illetékességét ismerje el a rabbinikus törvénykezéssel szemben. Úgy tűnik, az izraeli polgárok – függetlenül attól, hogy vallásosak-e vagy sem – egyetértenek a nem zsidókkal kötött házasságot tiltó törvény megtartásával.”
Jelenkori dilemmák hallhatók ki e részletből, nevezetesen, hogy az állam inkább „zsidó” vagy inkább „demokratikus” legyen-e, esetleg négyszögesítvén a kört, mindkettő. A Creating a Cultural Atmosphere írásának idején Arendt világosan a négyszögesítés mellett tette le a voksát/reményét/elvárását, ám legkésőbb az Eichmann-perről tudósítván meg kellett állapítania: állam és egyház szét nem választása katasztrofális következményeket rejthet magában. Aligha képzelte ő így a rendet.
Pedig hol volt akkor még Jeruzsálem újraegyesítése és vele a „csoda”, a „megváltó” háború, melynek hetedik napján Izrael állama – megpihent.
(A cikk eredeti formájában itt található.)
